1.VIDA Y OBRAS

 Gustavo Bueno Martínez nació en Santo Domingo de la Calzada, en la actual comunidad autónoma española de La Rioja, el 1 de septiembre de 1924. Cuenta que su padre, médico de profesión, le llevaba de niño a contemplar autopsias, pero que, no obstante, estas no le impresionarían tanto como las complicaciones lógicas que le planteaba la frase «la excepción confirma la regla» que acostumbraba repetir uno de sus profesores.

En 1941 comenzó sus estudios de filosofía en la Universidad de Zaragoza, que culminó en la Universidad de Madrid. Por esa época leyó a Bergson, Heidegger, Husserl, Sartre, Freud, etc., y los autores del Círculo de Viena con los que llegó a obsesionarse. En 1947 defiende su tesis doctoral, que realizó como becario del Centro Superior de Investigaciones Científicas y que lleva por título Fundamento material y formal de la moderna filosofía de la religión. En 1949 obtiene una cátedra como profesor de Enseñanza Media en el Instituto Lucía de Medrano de Salamanca, donde acabaría ejerciendo como director. Como tal, y convencido de las propiedades pedagógicas de la música, organiza recitales los fines de semana para las alumnas de dicho centro. En ese nuevo entorno se familiariza con la escolástica medieval, así como con el trabajo científico en los laboratorios de fisiología de la universidad. Y contrae matrimonio con Carmen Sánchez Revilla (maestra y pedagoga, con la que tendría cinco hijos).

En 1960 obtiene la cátedra de Fundamentos de Filosofía e Historia de los sistemas Filosóficos de la Universidad de Oviedo y se instala, con su familia, en Asturias. En esta región se encontrará con un entorno industrial, muy diferente a Salamanca, donde todo giraba en torno a la universidad. Sus conocimientos científicos y la cercanía con el mundo de la industria le ayudan a desarrollar su filosofía de la ciencia, conocida como teoría del cierre categorial, de la que fue dando cuenta en diversos trabajos específicos.

A finales de esta década mantiene una célere polémica con Manuel Sacristán sobre la naturaleza y el papel de la filosofía. En un escrito de 1967 titulado Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores Sacristán proponía la supresión de las facultades de filosofía y de la enseñanza de esta disciplina en la educación secundaria, y la creación de un instituto filosófico que trabajaría en colaboración con las distintas disciplinas científicas. Bueno responde al año siguiente con otro escrito, publicado1970 con el título de El papel de la filosofía en el conjunto del saber. Se trata de un alegato en defensa de la filosofía académica (en el sentido que tendrá la Academia platónica), pero en él aparecen esbozadas las nociones esenciales de lo que acabaría siendo su sistema filosófico maduro (la contraposición entre filosofía mundana y filosofía académica, el contraste entre categorías e Ideas, su noción de symploké, de conciencia filosófica, de materia trascendental, de cierre categorial, etc.).

En 1971 publica Etnología y utopía. Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la etnología?, que será reeditada en 1987 con un largo epílogo añadido. Al año siguiente publica Ensayos materialistas, obra fundamental en su producción filosófica, constituida por dos ensayos en los que aparecen desarrolladas las bases de su ontología; y Ensayo sobre las categorías de la Economía Política. Dos años más tarde, en 1974, publica La metafísica presocrática, una obra esencial para la interpretación de la historia de la filosofía. De esta época es también su cercanía al marxismo y su simpatía (crítica) por el socialismo soviético. (Lo que, en el contexto conflictivo de finales del franquismo, le llevó a sufrir agresiones por parte de un grupo maoísta y otro de extrema derecha).

De 1976 son Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, una obra en seis volúmenes, que permaneció inédita hasta 2011, de la que Gustavo Bueno es autor de los cuatro primeros, y La Idea de ciencia desde la Teoría del Cierre Categorial, un opúsculo en el que se analiza la ciencia centrándose en el concepto de cierre categorial.

En 1978 funda la revista filosófica El Basilisco, que dirige hasta 1984. En 1980, publica El individuo en la historia: comentario a un texto de Aristóteles. Posteriormente aparecerá El animal divino, ensayo de una filosofía materialista de la religión, publicada en 1985, y de la que aparecerá una segunda edición corregida y ampliada en 1996. Se trata de otra de sus obras esenciales. En ella se encuentra lo fundamental de su novedosa filosofía de la religión,

En 1987 prepara Symploké, en colaboración con sus discípulos Alberto Hidalgo y Carlos Iglesias. Se trata de un manual de filosofía para alumnos de bachillerato que se publicará envuelto en cierta polémica. El ministerio se negó inicialmente a aprobarlo como libro de texto, alegando que no reunía las condiciones didácticas adecuadas para el nivel de enseñanza planteado, lo que Bueno y muchos de sus seguidores interpretaron como un pretexto para la censura ideológica. Ciertamente se trata de un texto denso, quizá excesivo para el tipo de alumno al que iba dirigido, pero representa una muy buena síntesis y sistematización de su obra filosófica desarrollada hasta entonces. Dos años más tarde publica Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, y en 1990, Nosotros y ellos: ensayo de reconstrucción de la distinción emic/etic de Pike. Este mismo año la Europäsche Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenchaften le encarga un serie de artículos que serán publicados bajo los títulos de Ganzes/Teil, Materie (del que se publica una versión en español con el título de Materia), Holismus y Naturwissenchaften.

Tras la caída del muro de Berlín y la desintegración de la Unión soviética, Bueno se distanciará definitivamente del marxismo (frente al que, por otro lado, siempre había tenido un actitud crítica, manifestada en su pretensión de «darle la vuelta a Marx»). Lo que no le impide reconocerlo como momento esencial de la historia del pensamiento filosófico. Por estas fechas comienza también a aparecer con cierta frecuencia en diversos medios televisivos (lo que defiende como una forma de poner en práctica la platónica «vuelta a la caverna»).

En 1991 da a la imprenta otros dos libros, Sobre Asturias, que incluye quince textos publicados entre 1967 y 1990; y el Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas», en el que desarrolla lo esencial de su teoría del Estado.

En 1992 comienza la publicación de lo que iba a ser la versión completa de la Teoría del cierre categorial, pero solo se editarán cinco volúmenes de los quince previstos. En esta obra está lo esencial de su filosofía de la ciencia, que es, a juicio de muchos estudiosos, la aportación más importante de Bueno al pensamiento filosófico.

En 1995 publica dos opúsculos ¿Qué es la filosofía? El lugar de la filosofía en la educación, y ¿Qué es la ciencia? La respuesta de la Teoría del cierre categorial. En este último aparece resumida su teoría del cierre categorial, por lo que constituye una magnífica introducción a su gnoseología. Al año siguiente publica otros dos libros destacables, El sentido de la vida: seis lecturas de filosofía moral, donde aparece lo esencial de su filosofía moral y El mito de la cultura: ensayo de una filosofía materialista de la cultura, en el que lleva a cabo una crítica demoledora de la idea de cultura y de los mitos que la envuelven en el mundo contemporáneo.

 En 1998, ya jubilado de la universidad, comienza su colaboración con la Fundación Gustavo Bueno, que tiene su sede en Oviedo. Por entonces muestra un interés creciente por la historia de España y del Imperio español, así como la situación política presente. Desde este momento, y hasta el 2010, publica un total de trece libros, cuya temática es más «inmediata» (la situación política española, el papel de la televisión, la izquierda, la derecha, la bioética, la democracia, etc.). Estos son: España frente a Europa (en donde presenta una reinterpretación de la historia de España entendida como historia universal, lo que la convertiría, por ello, en un problema filosófico); Televisión, apariencia y verdad (2000); ¿Qué es la bioética? (2002); Telebasura y democracia (2002); El mito de la izquierda (2003, donde desarrolla su teoría de las izquierdas múltiples e irreductibles); Panfleto contra la democracia realmente existente (2004); La vuelta a la caverna: terrorismo, guerra y globalización (2004); El mito de la felicidad: autoayuda para desengaño de quienes buscan ser felices (2005); España no es un mito: claves para una defensa razonada (2005); Zapatero y el pensamiento Alicia: un presidente en el país de las maravillas (2006); La fe del ateo (2007); El mito de la derecha (2008, en el que desarrolla su teoría de las diversas modalidades de la derecha, constituye un complemento de El mito de la izquierda); y El fundamentalismo democrático: la democracia española a examen (2010).

La defensa de la unidad de España y la reivindicación del imperio español desarrolladas en varios de esos libros, y sus críticas a la deriva de la izquierda en nuestro país, especialmente a partir del gobierno de José Luis Rodríguez Zapatero, llevan a ciertos sectores de la izquierda intelectual y mediática española a situar a Bueno en la órbita de la derecha o la extrema derecha, al mismo tiempo que, en consonancia, comienza a ganar la simpatía de ciertos sectores de este espectro ideológico (no, desde luego, de todos), que, hasta entonces, lo veían como un peligro por su ateísmo radical y su proximidad al marxismo soviético. Cabe señalar que Bueno compatibilizó siempre su ateísmo esencial con la simpatía intelectual por el catolicismo (se definía a sí mismo como «ateo católico»).

En el año 2014, publica Ensayo de una definición filosófica de la Idea de Deporte. Dos años más tarde, en 2016, publica El Ego trascendental, que está considerada otra de sus obras fundamentales; se puede leer como una continuación de los Ensayos materialistas (sería algo así como el tercero de dichos ensayos). El 7 de agosto de este mismo año fallece, en Niembro (Concejo de Llanes, en Asturias), dos días después de que lo hiciese su esposa.

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Además de las obras mencionadas, Bueno escribió un ingente número de artículos, de diverso tamaño y densidad filosófica, hasta abarcar más de cuatrocientos títulos. A estos hay que añadir otro número considerable de conferencias, debates, entrevistas, etc. De entre los primeros cabe señalar las siguientes: Para una construcción de la Idea de persona (1953) donde introduce el concepto de procesos metafinitos. Poetizar (1953) que puede ser entendido como un intento de delimitar el campo de la poesía. La esencia del teatro (1954). Las estructuras metafinitas (1955). La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1959). El concepto de «implantación de la conciencia filosófica»: implantación gnóstica e implantación política (1972). Sobre el significado de los «Grundrisse» en la interpretación del marxismo (1973). Las fuerzas del trabajo y las fuerzas de la cultura (1978). Reliquias y relatos: construcción del concepto de «historia fenoménica» (1978). En torno al concepto de «ciencias humanas»: la distinción entre metodologías α-operatorias y β-operatorias (1978). Determinismo cultural y materialismo histórico (1978). Imagen, símbolo, realidad (1979). Operaciones autoformantes y heteroformantes: ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica entre la Lógica formal y la Matemática (1979, dos escritos). Análisis del Protágoras de Platón (1980). Introducción a la Monadología de Leibniz (1981). Psicoanálisis y epicúreos: ensayo de introducción del concepto antropológico de «heterías soteriológicas» (1982). Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias (1984). Los intelectuales, los nuevos impostores (1987). La genealogía de los sentimientos (1988). La teoría de la esfera y el Descubrimiento de América (1989). Ignoramus, Ignorabimus! (1990). La etología como ciencia de la cultura (1991). Estado e historia (en torno al artículo de Francis Fukuyama) (1992). En torno a la doctrina filosófica de la causalidad (1992). La ética desde la izquierda (1994). Consideraciones relativas a la estructura y a la génesis del campo de las «ciencias psicológicas» desde la perspectiva de la Teoría del cierre categorial (1993). Principios de una teoría filosófico política materialista (1995). Sobre la Idea de dialéctica y sus figuras (1995). Información y causalidad (1996). El bosque y la ciudad (1996). La filosofía en España en un tiempo de silencio (1996). Religiones y animismo (1996). Sobre las ideas de existencia, posibilidad y necesidad (1996). Sobre el álgebra del lenguaje (1996). La democracia como ideología (1997). España (1998). Adolescencia: antropología comparada (1998). Los límites de la evolución en el ámbito de la Scala Naturae (1998). Predicables de identidad (1999). El tributo en la dialéctica sociedad política/sociedad civil (1999). Notas sobre la técnica (2000). Dialéctica de clases y dialéctica de Estados (2000). Los valores de lo sagrado: númenes, fetiches y santos (2001); La religión en la evolución humana (2001). En torno al concepto de «izquierda política» (2001). Identidades y educación: la perspectiva de un filósofo (2001). La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización (2001). La Idea de ciencia en Ortega (2001). La Idea de España en Ortega (2001). Nota sobre las seis vías de constitución de una disciplina doctrinal (2002). Proyecto para una trituración de la Idea general de Solidaridad (2004). Confrontación de doce tesis características del sistema del "Idealismo trascendental" con las correspondientes tesis del "Materialismo filosófico" (2004). Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones de teoría de la historia (2005). Arquitectura y filosofía (2005). Sobre la  verdad de las religiones y asuntos involucrados (2005). Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones (2005). Por qué es absurdo «otorgar» a los simios la condición de sujetos de derecho (2006). Filosofía de las piedras (2006). En torno a la distinción «morfológico/lisológico» (2007, se trata de tres escritos publicados en la revista digital El catoblepas). Curso de filosofía de la música (2007, doce lecciones, pendiente de publicación). La vuelta del revés de Marx (2008). ¡Dios salve la razón! (2008, se trata de la aportación de Gustavo Bueno a un libro colectivo del mismo título elaborado a instancias del papa Benedicto XVI). El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico (2009). Poemas y teoremas (2009). Poesía y verdad (2009). Ética, moral, bioética, derecho (2009). Historia natural de la expresión «fundamentalismo democrático» (2010). Fundamentalismo científico y bioética (2010). La cuestión del aborto desde la perspectiva de la teleología orgánica (2010). El porvenir de la filosofía en las sociedades democráticas (2010, se trata de cuatro artículos publicados en la revista digital El catoblepas). Sobre la transformación de la oposición política izquierda/derecha en una oposición cultural (subcultural) en sentido antropológico (2010). Algunas precisiones sobre la idea de «holización» (2010). ¿Qué es la democracia? (2011, serie de cinco artículos publicados en la revista on-line El catoblepas). Identidad y unidad (2012, serie de tres artículos publicados en la revista on-line El catoblepas). El mapa como institución de lo imposible (2012). En torno al rótulo «metapolítica» (2012). Educación ¿para qué? (2012). Adolescencia: antropología comparada (2013). El concepto de «implantación de la conciencia filosófica». Implantación gnóstica e implantación política (2013). Ensayo sobre el fundamentalismo y los fundamentalismos (2015).

  

2.ANTECEDENTES DE LA FILOSOFÍA MATERIALISTA DE GUSTAVO BUENO

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Gustavo Bueno es el artífice de un complejo sistema de pensamiento conocido habitualmente como materialismos filosófico (o, de manera menos frecuente, como materialismo discontinuista).

Detrás de esta compleja obra, igual que detrás de cualquier otro sistema filosófico que merezca ese nombre, está la entera tradición filosófica. Pero no toda esta tradición es igualmente relevante para su configuración. El desarrollo de cualquier sistema presente es fruto de ciertas líneas de pensamiento y no de otras, se reconoce más en unos determinados problemas o soluciones que en otros, etc. Por eso, comenzaremos recordando el origen y las características de algunas de las nociones que tendrán una influencia más clara en su formación, centrándonos en las de «metafísica», «ontología», «Idea», «categoría», «dialéctica», «materia», «materialismo» y «trascendental».

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Recordemos que Aristóteles denominaba filosofía primera a la disciplina que trata del ser en tanto ser y de los primeros principios del movimiento. Posteriormente, Andrónico de Rodas llamaría metafísica a este tipo de saber.

La tradición cristiana (desde Agustín de Hipona hasta Descartes, pasando por Domingo Gundisalvo, Hurtado de Mendoza, Tomás de Aquino, Francisco Suárez o Francis Bacon) convierten a la metafísica en un tratado acerca de Dios, el mundo y el alma, por un lado, y en una reflexión (especialmente Gundisalvo, Mendoza, Suárez o Bacon) acerca del ser en general, por otro.

Siguiendo esta tradición, Christian Wolf diferenciará entre la metafísica general u ontología, que trataría del ser en tanto ser, y las metafísicas especiales, que tratarían de Dios, el mundo y el alma (esto es, de los diversos tipos de entes). Frente a Wolf (y a esa tradición) Kant rechazará la posibilidad de establecer un conocimiento científico acerca de Dios, el mundo y el alma (las «Ideas de la razón», que tendrían, no obstante, una función dentro de la razón práctica, como posibilitadoras de la moral).

En el siglo XIX, el positivismo reduce toda la realidad a hechos y leyes (que regulan el funcionamiento de esos hechos). Desde este supuesto, descarta todo saber que, como la metafísica, pretenda ir más allá y preguntarse por el ser en general o el ser de un determinado tipo de entes. Tal saber no sería sino un falso saber.

Nietzsche criticará igualmente a la metafísica (que identifica con el platonismo), como aquel pretendido saber acerca de supuestas realidades que desbordan (que están más allá, de ahí lo de meta-física) el mundo terreno, y que serían el fruto de una moral de hombres débiles (de una moral orientada a la huida del mundo, nacida del resentimiento frente al mundo).

Ya en el siglo XX, Heidegger llama la atención sobre el hecho de que toda ontología derive en metafísica. En su terminología eso quiere decir que, tratando de pensar el ser, se acabe identificándolo con un ente privilegiado (que, ya en la tradición cristiana, será Dios). A este proceso, que acompaña a la historia de la filosofía, se le denominará ontoteología. La metafísica, y su producto, la ontoteología, ocultan el ser, la fuente de la reflexión filosófica.

Coincidiendo, en parte, con Heidegger, Bueno tratará de reconstruir la ontología, evitando, al mismo tiempo, la recaída en la metafísica. Pero por metafísica entenderá toda forma de pensamiento que sustancialice la realidad. Esto es, que reduzca la realidad -que es dinámica, que es plural, que es codeterminación de unas cosas por otras-, a algo inmóvil, simple, subsistente en sí, y que tiene al monismo filosófico como resultado. Frente a la concepción metafísica de la realidad, defiende una ontología materialista y dialéctica. Y distingue, siguiendo la tradición, entre una ontología general (que tratará, ahora, de la materia ontológico-general) y una ontología especial (que tratará de los diversos géneros de materialidad).

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Platón había establecido una diferencia radical (dualismo ontológico) entre el mundo sensible, accesible a través de los sentidos y constituido por realidades físicas (materia corpórea), y el mundo inteligible, constituido por realidades formales, a las que denomina Ideas (en la cima de las cuales se hallaría la Idea de Bien o Idea de Ser).

Frente a Platón, Aristóteles sostiene que «ser» no es un término unívoco, sino análogo. Esto es, el ser se dice, y se da, de muchas maneras irreductibles a una única. A esas diversas maneras de darse el ser les denomina categorías. Dado que las diversas categorías no se pueden reducir a una única, no hay una ciencia que las englobe a todas. Cada categoría constituye una ciencia, (por ejemplo, la categoría de cantidad constituye las matemáticas).

Ya en el siglo XVIII, Kant diferenciará entre categorías e Ideas. Las categorías son un conjunto de conceptos a priori que posibilitan el funcionamiento del entendimiento. Las Ideas son los contenidos de la razón (cuya función última es posibilitar el uso práctico de la razón).

De esta larga tradición filosófica toma Bueno la distinción entre categorías e Ideas, que quedará integrada en su sistema filosófico: las categorías (que distingue de los conceptos) constituirán el campo de la ciencia (invirtiendo a Aristóteles dirá que cada ciencia constituye una categoría), las Ideas constituirán el contenido de la filosofía.

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El empleo del pensamiento dialéctico se encuentra ya en Platón (aunque algunos retrotraen su origen a Zenón de Elea, e incluso a Heráclito). Recordemos que la dialéctica platónica sigue un doble movimiento de ascenso (dialéctica ascendente o dialéctica propiamente dicha) y descenso (dialéctica descendente o diáiresis). El primer movimiento nos lleva a ir ascendiendo desde lo más inmediato -el mundo sensible-, a las Ideas -al mundo inteligible-, pasando de la eikasia a la pistis, de esta a la dianoia y finalmente a la noesis. Una vez en el mundo de las Ideas comienza la dialéctica propiamente dicha, que nos lleva a ascender de las Ideas inferiores -menos generales-, a las superiores -más generales-, hasta alcanzar finalmente la Idea de la Idea, la Idea de Bien. El segundo movimiento parte de la Idea de Bien, o de otra Idea alcanzada y suficiente, para iniciar el movimiento de descenso, hasta la Idea que queremos definir (y, en el límite, hasta el mundo sensible al que queremos explicar y orientar). En definitiva, la dialéctica nos muestra el proceso a través del cual unas Ideas se conectan con otras y excluyen a unas terceras (pues no todo está conectado con todo).

El pensamiento dialéctico, rechazado por Aristóteles, tendrá un resurgir en la escolástica medieval, y constituirá una seña de identidad del idealismo alemán. Así, Hegel definirá a la dialéctica como «la razón puesta en movimiento»; siendo esencial, en este movimiento de la razón, el elemento negativo, la contradicción, que es la que dinamiza al pensamiento y a la realidad. (Este proceso dinámico llevará finalmente a la fusión de pensamiento y realidad en lo Absoluto). De Hegel, el empleo de la dialéctica pasará a las diversas ramas del pensamiento marxista.

Bueno retoma esta doble tradición platónica y hegeliana, y hará de la dialéctica el motor de su pensamiento antisustancialista, y, por ello, antimetafísico; pues la dialéctica presupone una realidad plural y dinámica en medio de la cual opera mostrando las interacciones -de composición y exclusión- que la constituyen. Pero diferencia, no obstante, cuatro figuras dialécticas, formadas en base a dos criterios: la diferencia entre procesos convergentes y divergentes y la diferencia entre procesos evolutivos (progressus) e involutivos (regressus). (Los términos regressus y progressus son empleados por Bueno con un sentido similar a análisis y síntesis. El regressus es el proceso que, partiendo de los fenómenos, y sometiéndolos a análisis, triturándolos, nos lleva a las esencias o estructuras esenciales. El progressus es el proceso que, partiendo de esas esencias o estructuras esenciales, nos lleva a reconstruir los fenómenos, la realidad compleja de la que partíamos).

La combinación de estos dos criterios nos da las siguientes figuras dialécticas:

Metábasis: proceso de evolución (progressus) divergente. Así, al aumentar paulatinamente el número de lados de un polígono, este se transforma, en el límite, en algo de un género distinto, en una circunferencia.

Catábasis: proceso de evolución (progressus) convergente. Como ejemplo las cinco vías de Tomás de Aquino, que, partiendo de hechos de experiencia distintos y una sucesión de causas diferente, convergen en una misma causa primera: Dios.

Anástasis: proceso de involución (regressus) divergente. Así, el incremento en la eficiencia de los motores que reutilizan la energía que ellos mismos producen llevaría, en el límite, al desarrollo de un perpetuum mobile, lo que implicaría introducir la causa sui en la naturaleza. Pero esto supone una contradicción inaceptable. La negación de tal posibilidad lleva (regressus) a formular el primer principio de la termodinámica.

Catástasis: proceso de involución (regressus) convergente. Se trata en este caso de una estrategia que consiste en la detención de un proceso cuando este conduce a un límite contradictorio. Bueno señala como ejemplo el siguiente: dado que la sucesión numérica es infinita, nos encontramos con que el conjunto de los números naturales pares es igual al conjunto de los números naturales enteros. Para evitar la contradicción que supone aceptar que una parte sea igual al todo Galileo, en un ejercicio de catástasis, postula que los conceptos de «menor», «igual» o «mayor» solo son aplicables a conjuntos finitos. (Posteriormente, Cantor enfrentará esa contradicción introduciendo el concepto de transfinito).

Estas figuras dialécticas constituirán una parte esencial de la noetología. Bueno denominará así al intento (nunca desarrollado de un modo sistemático) de elaborar unas leyes generales del pensamiento «lógico-material», que pudiesen englobar las diversas formas de razonamiento (científico, filosófico, técnico, artístico, e incluso el pensamiento raciomorfo de algunos animales). Ese intento fue pospuesto al tener que dedicar buena parte de sus esfuerzos al desarrollo de una teoría del conocimiento científico o gnoseología (que expondremos en el apartado 5). La noetología trataría de la forma general de pensamiento racional, de la cual serían modalidades las figuras de la dialéctica, la gnoseología, o la teoría de las instituciones (a través de las cuales opera siempre la racionalidad humana).

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El concepto de «materia» (hyle, proté hyle) fue introducido como término técnico filosófico por Aristóteles (apareciendo en su obra como contrapuesto y complementario de «forma»). Aunque, retrospectivamente, se puede decir (así lo hace el propio Aristóteles) que ya los presocráticos apelaban a ciertos principios «materiales» (agua, aire, fuego, apeiron, etc.) como constituyentes de la realidad. Y también se puede identificar con el concepto de materia lo que Platón llama khora (receptáculo) o no-ser, un principio de cambio que es el contrapunto del mundo de las Ideas, y que sirve al Demiurgo para producir el mundo sensible. A partir de entonces, el desarrollo de la noción de materia ha corrido paralelo a la historia del pensamiento filosófico.

El término «materialismo», y lo que este ha venido a significar, tienen un origen moderno. Siguiendo a Quintín Racionero («Consideraciones sobre el materialismo», en La filosofía de Gustavo Bueno, Revista Meta. Editorial Complutense. Madrid, 1992), podemos señalar una doble raíz en su origen:

Una primera viene posibilitada por el desarrollo del dualismo cartesiano, que separa tajantemente la sustancia extensa de la sustancia pensante. A partir de entonces, materialistas serían quienes reducen la realidad a la sustancia extensa y explican cualesquiera fenómenos en términos de tal realidad, negando la posibilidad de una sustancia pensante separada (Hobbes, La Mettrie, etc.). Espiritualistas serían quienes defienden la existencia de realidades pensantes de carácter no extenso. El materialismo se presenta, así, como contrapuesto al espiritualismo. (Aunque el propio término «materialista» no será acuñado hasta 1674, cuando aparece, por vez primera, en The Excellence and Grounds of de Mechanical Philosophy, obra en la que Robert Boyle emplea el término «materialist» para designar a aquellas doctrinas que consideran que la realidad está compuesta de corpúsculos que interaccionan entre sí, siguiendo leyes mecánicas que pueden ser descritas matemáticamente).

La otra raíz del materialismo aparece tras la superación de la concepción espiritualista de la conciencia pensante. El materialismo se enfrentará, a partir de ese momento, con el problema de la constitución de la propia subjetividad. Se trata de decidir si es la estructura racional del sujeto la que configura la realidad, o es la realidad la que configura la estructura racional del sujeto (su conciencia, su «subjetividad»). La apuesta por la primera opción es la base del idealismo, ya prefigurado en Descartes pero que despliega todo su potencial a partir de Kant y del Idealismo alemán. La apuesta por la segunda opción aparecería en el «Prefacio» a la Critica a la economía política, de Karl Marx, donde se afirma que es la base material de la sociedad la que determina el sistema jurídico, político, etc., la conciencia social, en suma (y no hay, estrictamente hablando, conciencias individuales, conciencias que puedan desarrollarse al margen de la conciencia social). Y a esto se le denominó materialismo histórico. (Qué Marx defienda tal «materialismo histórico» es algo que viene cuestionándose a partir de los trabajos de Felipe Martínez Marzoa -véase La filosofía de “El capital”, Ediciones Taurus, S. A. Madrid, 1983-, pero es un concepto recurrente en la tradición marxista, del que parten Racionero y Bueno).

Los intentos de Engels y algunos «marxistas» de dar un fundamento materialista a la filosofía de la naturaleza, que no incurriese en los simplismos del materialismo mecanicista, dio origen al «materialismo dialéctico» (que incurre, no obstante, en otros simplismos).

Gustavo Bueno, lo veremos, pretende reabsorber, y dar continuidad, a la tradición del pensamiento filosófico materialista, pero, más allá de eso, sostendrá que toda auténtica filosofía es materialista. (La demostración de esta tesis tan rotunda pasará por una aclaración de qué se entienda por materia, y por dar una explicación de la historia de la filosofía, «de tradición helénica», desde las coordenadas de su sistema).

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«Trascendental» es un concepto puesto en circulación por el pensamiento escolástico medieval y retomado por Kant, el idealismo alemán, Husserl, etc.

Tomás de Aquino emplea el término «trascendentales» para denominar a aquellas propiedades que desbordan las categorías (que, recordemos, para Aristóteles y la escolástica son los diversos modos de darse el ser) y caracterizan al ser en su totalidad. Estos trascendentales serían la unidad, la bondad y la verdad.

Francisco Suárez emplea el término «trascendental» para designar a aquellas relaciones que no son meramente accidentales, sino constitutivas de, al menos, uno de los entes relacionados. Así el Mundo mantendría una relación trascendental con Dios, pues solo en esta relación conserva su ser.

Kant reelabora esta noción suareciana de trascendental y la usa para designar a la relación constitutiva que mantienen ciertos elementos con la experiencia. Trascendentales serían aquellos elementos que, siendo a priori (constitutivos de la propia subjetividad), se aplican fuera del sujeto para constituir la experiencia. Estos elementos a priori son «espacio», «tiempo» y las doce «categorías del entendimiento», que son componentes consustanciales al sujeto cognoscente (es decir, forman parte del «psiquismo» de ese sujeto, no vienen de la experiencia), pero se aplican a los contenidos que proceden de fuera del sujeto (las impresiones) para ordenarlos y constituir la experiencia.

Pero Kant usa el término trascendental para referirse, también, al sujeto constituyente de la experiencia. Porque, si hay componentes a priori que adquieren su ser aplicados a las impresiones para constituir la experiencia -que es la realidad en tanto conocida-, es necesario, también, postular un sujeto cognoscente, que no es un sujeto empírico, sino un sujeto que es cualquier sujeto, y que es el principio de unidad de las impresiones para constituir el objeto conocido. A este sujeto «puro», a este sujeto cognoscente, le denomina Kant de diversos modos: «yo pienso», «apercepción pura», «unidad sintética de la conciencia» o «sujeto trascendental».

Con un ejemplo: cuando percibo un «cubo de Rubik», una multitud de impresiones, que proceden de fuera de mí, son organizadas en base a ciertas reglas que imponen el espacio, el tiempo y las categorías del entendimiento. Pero todo este proceso exige una conciencia que le dote de unidad, ante la cual aparecen todas esas impresiones organizadas como un objeto. Esa conciencia es, en cada caso, una conciencia particular, pero reducida a aquello que tiene de universal -es decir, a aquello que comparte con cualquier otra conciencia-. Pues el proceso de constitución de ese objeto de la experiencia es el mismo para cualquier conciencia. A esa conciencia es a lo que llamamos sujeto -o conciencia- trascendental.

Ya en el siglo XX, Husserl propone el «método de la reducción» para alcanzar un saber seguro (verdadero, cierto), que viene a ser una nueva versión de la duda metódica cartesiana. Esta «reducción» tiene tres momentos: (1) Reducción fenomenológica, consistente en poner entre paréntesis todo juicio y valoración acerca de lo que se nos da, quedándonos con el puro fenómeno. (2) Reducción eidética, que consiste en despojar a ese fenómeno de toda materialidad y particularidad, quedándonos con lo que en él hay de universal. (3) Reducción trascendental», es el momento final de la reducción, que consiste en que el sujeto pone entre paréntesis la existencia de su propia conciencia empírica, para convertirse en una conciencia pura, cuyos contenidos son las esencias.

Bueno retoma este concepto con un sentido más cercano al empleado por la escolástica. Trascendental es aquello que desborda las categorías concretas (teniendo en cuenta que, en su sistema, las categorías constituyen el campo configurado por las ciencias) para aplicarse a ámbitos categoriales diversos. Trascendentales son, para Bueno, las Ideas (los contenidos de la filosofía). Y trascendental es, también, una determinada configuración del sujeto que denomina Ego trascendental, o conciencia filosófica. (Ego trascendental o conciencia filosófica es, lo veremos, el sujeto que totaliza el mundo y, al hacerlo, lo desborda, generando la Idea de materia ontológico-general. Desde esta Idea se reinterpreta el Mundo como la Materia ontológico-general filtrada por el Ego trascendental).

 

3.SOBRE LA NOCIÓN DE FILOSOFÍA

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Tras la somera presentación de algunos de sus antecedentes fundamentales comenzaremos, ahora, la exposición del sistema filosófico de Gustavo Bueno tratando de aclarar, antes de nada, qué se entienda, en dicho sistema, por filosofía.

La filosofía es un saber. Pero ¿qué tipo de saber?

En El papel de la filosofía en el conjunto del saber, en ¿Qué es la filosofía? y en otros escritos, Bueno diferencia entre «saberes mundanos» y «saberes académicos». Saberes mundanos son aquellos que nacen de las «presiones inmediatas» de la vida cotidiana y el comercio con otros seres humanos. La sabiduría mundana se mueve en la escala de los cuerpos que están al alcance directo de los «sujetos operatorios»; es decir, aquellos cuerpos que están ante nuestros ojos y a disposición de nuestras manos, y que, por ello, pueden ser manipulados. A esta escala la realidad se nos aparece bajo la forma de distintos tipos de objetos corporales, básicamente sólidos o líquidos.

Aclaremos, antes de seguir, que la noción de «sujeto operatorio» es uno de los componentes fundamentales del sistema de Bueno. Con ella quiere distanciarse tanto de quienes identifican el sujeto con la «mente» o «conciencia», como de quienes identifican la mente con el «cerebro» (y, por lo tanto, identifican sujeto y cerebro). Frente a estas posiciones, Bueno sostiene que es el cuerpo completo el que interacciona con el mundo, el que opera en el mundo. Y solo un cuerpo, que posea instrumentos tales como manos, puede unir o separar cosas (y especialmente cosas sólidas) reconfigurando la realidad. Solo así se pueden desarrollar procesos racionales (de racionalidad práctica, pues toda racionalidad es inicialmente práctica), que comienzan siendo operaciones con cosas. Operaciones que se reducen, en el límite, a unir o separar todos o partes. (Sobre la naturaleza de tales todos y partes y sus interacciones hablaremos más adelante).

El saber académico es aquel que, partiendo de los saberes mundanos, avanza hacia un mayor nivel de abstracción, hacia ciertos principios o estructuras esenciales (rompiendo la «escala corpórea humana»). Desde estos principios o estructuras esenciales debemos poder volver para explicar los fenómenos de los que partíamos, obteniendo, además, un control mayor y más eficaz de dichos fenómenos. (Por ejemplo, el químico parte del agua -que se nos aparece cotidianamente como un fenómeno, con sus propiedades accesibles al saber mundano-, para, a partir de ella, llegar hasta el óxido de hidrógeno -H₂O-, desde el cual ha de poder explicar el agua y sus propiedades -eliminando toda «caja negra»-. El «óxido de hidrógeno» no se «aparece» directamente ante el químico -a escala de su cuerpo, ante sus ojos y manos- sino tras un proceso de abstracción en el que este concepto es construido).

Esta distinción, entre saber mundano y académico, no significa que un tipo de saber anule o vuelva obsoleto al otro. El desarrollo del saber académico no lleva al abandono del saber mundano (como si este se hubiese vuelto desechable). Y eso por varias razones:

Porque lo que, en un momento dado, constituye un saber académico puede convertirse, posteriormente, en saber mundano. (Tal sucede, por ejemplo, con el concepto de átomo, que de término propio de la física ha pasado al lenguaje popular).

Porque, en ciertas circunstancias, es necesario prescindir del saber académico para poder desenvolverse con eficacia en la vida cotidiana. (Por ejemplo, si tuviésemos que esperar a conocer los desarrollos físicos y tecnológicos que hay detrás del funcionamiento de un teléfono móvil para poder usarlo, el empleo de este aparato se volvería inoperante).

Y, sobre todo, porque son los intereses y necesidades del saber mundano los que acaban convirtiéndose en motivo de reflexión para el saber académico (el cual, una vez alcanzado, tiene que reexponer el saber mundano). Es en el campo de la sabiduría mundana donde se elaboran muchas de las «ideas objetivas» que constituirán el contenido de la reflexión académica. Dicho con expresión kantiana: la sabiduría mundana es la «legisladora de la razón».

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La contraposición entre saber mundano y saber académico es inherente a cualquier tipo de saber. De modo que la podemos encontrar en los saberes científicos, técnicos, religiosos y, por supuesto, y de forma aún más intensa, en el saber filosófico. La filosofía es, en general, un tipo de saber que tiende a la totalización, a la «visión global», a desarrollar una cosmovisión. Filosofía mundana sería aquella que se ejercita desde la inserción en la vida cotidiana, carente de sistematicidad y al margen de la disciplina científica. Frente a esta filosofía mundana, y frente a otros tipos de saberes, Bueno caracteriza a la filosofía académica por la posesión de los siguientes rasgos:

(1) Opera siempre «in media res», y confrontando el pensamiento con otros pensamientos, mundanos o académicos. (En palabras de Engels, que Bueno hace suyas, «pensar es pensar contra alguien»). Eso implica, por lo tanto, rechazar aquellas tesis idealistas para las que el pensamiento filosófico sería el producto de un alma o mente que operaría a partir de sí misma.

(2) Es un saber del presente y para dar respuesta a los problemas del presente. Se rechaza, por lo tanto, reducir la filosofía a doxografía. (Esto es, se rechaza convertir a la filosofía en un saber acerca de «opiniones» históricamente ordenadas, como se hace con cierta frecuencia).

(3) Es un saber de «segundo grado», lo que quiere decir que trabaja sobre las aportaciones de otros saberes, de «primer grado» (saberes técnicos, científicos, políticos, etc.); la filosofía surge cuando las técnicas, las ciencias y otros saberes, han alcanzado un cierto nivel de desarrollo. Se rechaza, por lo tanto, la concepción tradicional que concibe a la filosofía como la «madre de las ciencias».

(4) Su contenido son las Ideas (entendidas con un sentido más próximo al concepto platónico de Idea, que al subjetual, cartesiano). Los saberes de primer grado (ciencias, técnicas, etc.) tienen como contenido propio los conceptos. Pero, a lo largo de su desarrollo histórico, algunos de estos conceptos desbordan el campo de esos saberes para dar origen a las «Ideas». Así, por ejemplo, en física tenemos el concepto de «fuerza». Ahora bien, «fuerza» aparece también como un concepto sociológico o histórico (por ejemplo, cuando hablamos de fuerzas productivas), desbordando el campo de una ciencia concreta y dando origen a la «Idea de Fuerza». Otros ejemplos de Ideas pueden ser la «Idea de Tiempo», la «Idea de Libertad», la «Idea de Historia», la «Idea de Estructura», la «Idea de Evolución», la «Idea de Ciencia», la «Idea de Materia», la «Idea de Dios», etc. (En El papel de la filosofía en el conjunto del saber Bueno sostiene que una Idea alcanza la condición de tal cuando es totalizadora, esto quiere decir, cuando «formula una contradicción en la que está comprometida la conciencia lógica total»). Sobre estas Ideas opera la filosofía sometiéndolas a análisis («triturándolas», por usar un término que le gusta emplear a Bueno) y sistematización (pues no hay pensamiento filosófico sin sistema). Su objetivo es crear algo así como una «geometría de las Ideas». (En otras ocasiones dirá Bueno que la filosofía trata de crear un «mapa de la realidad», un «mapamundi»).

Esta sistematización -es decir, esta geometría de las Ideas-, se basa en el «principio de symploké» (principio que aparece en el Sofista, de Platón, de donde lo toma Bueno). El principio de symploké, que también está detrás de la constitución de las ciencias, parte de que se pueden establecer conexiones entre determinadas cosas y no entre otras. Dicho de otro modo, si nada estuviese conectado con nada el conocimiento sería imposible; pero si todo estuviese conectado con todo el conocimiento sería igualmente imposible. (Si nada estuviese conectado con nada no se podría decir, por ejemplo, que «los mamíferos son vertebrados», pues toda conexión sería gratuita. Pero si todo estuviese conectado con todo se podría decir, por ejemplo, que «los mamíferos son vertebrados» y que «los mamíferos son invertebrados»; de modo que estaríamos en un todo vale, que, por la misma razón, sería un nada vale).

Establecido este principio, se trata de descubrir las conexiones y exclusiones a partir de las cuales las Ideas entran a formar un sistema, confrontándose con otros sistemas o alternativas. Esta es la tarea de la dialéctica (que, en sus rasgos más generales, Bueno toma también de Platón).

(5) Es un saber crítico -vinculado a la capacidad de analizar, definir y clasificar- que funciona como mecanismo de emancipación frente a «las determinaciones mundanas, empíricas», al someterlas a trituración racional. Trituración, análisis, que forma parte del dinamismo de la realidad, y que impide la tendencia a la instalación del sujeto (ahora como conciencia filosófica) en una realidad fija. El componente crítico de la «academia» viene posibilitado porque en ella entran experiencias procedentes de otras épocas, sociedades, pueblos o clases sociales, facilitando la confrontación de unos saberes establecidos con otros, y desbordando toda fijeza del pensamiento.

(6) Está en permanente proceso de constitución, no es un saber clausurado, definitivo (lo que estaría en contradicción con las características anteriormente señaladas). Pero, que no sea un saber definitivo no significa que no sea un saber. Un saber clausurado sería un saber dogmático. La negación del saber es el escepticismo. Entre ambos extremos se mueve la filosofía, reconfigurando continuamente su campo conforme los conocimientos mundanos, técnicos, políticos, científicos, y sus contradicciones, generen nuevas Ideas que habrá que analizar y sistematizar.

(7) En tanto saber de segundo grado, que opera a partir de otros saberes dados, la filosofía trata, finalmente, de sí misma. Por eso, un sistema filosófico debe ser capaz de dar cuenta de la propia historia de la filosofía y de reexponer esa historia en términos de ese sistema filosófico (es decir, de reinterpretar la historia de la filosofía desde sus propias categorías).

En conclusión: la filosofía (académica) es un tipo de saber crítico, cuyo contenido son las Ideas desarrolladas en nuestro presente, que trata de articular en un sistema, desde el cual pueda confrontarse con otros sistemas a los que se busca reducir. (En esta capacidad de sistematizar las Ideas, y reducir otros sistemas al propio, reside la potencia explicativa de un sistema filosófico concreto, que es el único criterio para determinar su validez).

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Como saber que es, la filosofía tiene en su base el desarrollo de ciertos procesos racionales. Ahora bien, desde la posición materialista de Bueno los procesos racionales son, ante todo, procesos operativos, corpóreos. Procesos que, en último término, surgen de la capacidad de ciertos animales de manipular cuerpos, separando o juntando partes.

La racionalización aparece, así, en primer lugar, vinculada a las nociones de todos y partes, en torno a las cuales Bueno desarrolla su «teoría de los todos y las partes» que resumimos a grandes rasgos:

(1) Las totalidades (los todos) pueden ser atributivas o distributivas. (a) Una totalidad atributiva, es aquella en la que las partes se unen para configurar un todo «orgánico», por así decir. Por ejemplo, los órganos de un cuerpo humano son partes atributivas de ese cuerpo. Una totalidad atributiva puede estar compuesta de partes determinantes, partes integrantes o partes constituyentes. (i) Partes determinantes son aquellas partes constitutivas, e inseparables, de un todo atributivo. Así, «cuadrilátero», «paralelogramo», y «equilátero», son partes determinantes de un cuadrado; pues este viene determinado por la posesión de cuatro lados, que los lados sean paralelos, y que sean iguales entre sí). (ii) Partes integrantes son aquellas que aparecen cuando se despieza un todo atributivo de modo que la reunión de las piezas vuelve a dar el todo de partida. Como ejemplo, las que surgen de la división de un cuadrado por sus diagonales en cuatro triángulos. (iii) Partes constituyentes son aquellas partes en las que se puede desmenuzar un todo pero que no son del mismo orden que ese todo. Así, serían partes constituyentes de un cuadrado las líneas que forman sus lados, o los puntos que configuran sus vértices. (b) Una totalidad distributiva, es aquella en la que las partes están unidas en virtud de su pertenencia a una misma clase. Por ejemplo, el cuerpo humano mantiene una unidad distributiva con el conjunto de los otros cuerpos humanos en tanto forman parte de la especie humana.

(2) Las totalidades se pueden descomponer en partes formales y partes materiales. (a) Partes formales son aquellas que conservan la forma del todo del que proceden o al que pertenecen. Las partes de un jarrón roto en trozos los suficientemente grandes para que, a partir de ellos, se adivine la forma del jarrón y este pueda ser reconstruido de nuevo, serían partes formales de ese jarrón. El teorema Pitágoras es una parte formal de la geometría. (b) Partes materiales son aquellas que no conservan la forma del todo del que proceden o al que pertenecen. Los trozos minúsculos de un jarrón, roto de tal manera que ha quedado pulverizado, serían partes materiales de ese jarrón.

(3) Según la relación de las partes entre sí podemos hablar de totalidades isoméricas y totalidades heteroméricas. (a) Totalidades isoméricas son aquellas que son «iguales-k» entre sí. Por ejemplo, un cuadrado descompuesto en cuatro o dieciséis partes iguales. (b) Totalidades heteroméricas son aquellas cuyas partes son «desiguales-k» entre sí. Por ejemplo, el cuerpo humano descompuesto en cabeza, tronco y extremidades.

(4) Según la relación de las partes con el todo se pueden distinguir totalidades holoméricas y totalidades homeoméricas. (a) Totalidades holoméricas son aquellas en las que el todo es igual a sus partes. Como ejemplos, un triángulo equilátero descompuesto en cuatro triángulos equiláteros por sus medianas, o una estructura fractal. (b) Totalidades homeoméricas son aquellas en las que el todo no es igual a sus partes (cuando estas son isoméricas). Por ejemplo, un círculo descompuesto en cuatro cuadrantes.

(5) Cuando se trata de partes formales es necesario poner un límite a su descomposición, aquel que mantenga una forma tal que se pueda reconocer al todo (y, por lo tanto, su carácter de partes formales). Esas partes pueden ser iguales o desiguales entre sí. (a) Cuando esas partes límite son iguales entre sí, homogéneas (isoméricas), decimos que son partes atómicas. Por ejemplo, la descomposición de una planta en sus células. (b) Cuando son desiguales entre sí (heteroméricas) decimos que son anatómicas. Por ejemplo, la descomposición de una planta en raíces, tallo y hojas.

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Un tipo de procesos racionales especialmente interesante es lo que Bueno denomina racionalización por holización, que permite explicar muchos desarrollos científicos, filosóficos e incluso históricos. La holización (término procedente de holon = todo) es un proceso de racionalización, y, por lo tanto, de totalización, en el que el todo se descompone en partes homogéneas (esto es, atómicas más que anatómicas), que no son iguales al todo (de modo que este tiene un carácter heteromérico más que holomérico), y a partir de las cuales se reconstruye el todo de partida.

Para lograr ese objetivo de descomposición y recomposición, la holización sigue el doble proceso, ya explicado, de regressus y progressus. La fase del progressus o análisis consiste en la descomposición del todo en sus partes atómicas. La fase del regressus o síntesis consiste en la reconstrucción del todo bajo otra forma. Así, en la biología tenemos un ejemplo de holización cuando se descomponen los organismos vivos hasta reducirlos a unidades atómicas, homogéneas, que pueden ser las células, a partir de las cuales se reconstruyen los organismos, considerados ahora como una organización comunitaria de células. Otro ejemplo de holización es el llevado a cabo tras la Revolución francesa, que somete al cuerpo social del Antiguo régimen a una descomposición en partes iguales, los individuos convertidos en ciudadanos, para, a partir de ahí, recomponer el Estado.

En el proceso señalado partimos del todo para llegar al todo. Por lo que este ya tiene que estar dado de antemano. De modo que nos encontramos aquí con un dialelo gnoseológico. Pero este no debe ser entendido como un razonamiento circular, como un círculo vicioso, pues el todo final presenta resultados novedosos, aparece bajo una forma más controlable.

Los procesos de totalización (y por ello de racionalización) humanos están imbricados con los procedimientos dialécticos (que ya hemos visto), de institucionalización (que veremos en 6.1., &5), así como con los mecanismos de definición a través de los cuales se establecen conceptos y esencias (que analizamos a continuación).

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El procedimiento tradicional, de raíz aristotélica, para establecer una definición apela a un género anterior -o género próximo- y una diferencia específica. Así sucede, por ejemplo, con la definición clásica de hombre como «animal racional» (donde «hombre» es el género anterior y «racional la diferencia específica»). A este tipo de definiciones las denomina Bueno definiciones esenciales, porfirianas o porfiriano-linneanas (emplea estos tres términos con el mismo sentido). A través de ellas se establecen aquel tipo de esencias o conceptos universales que se dividen en especies que son independientes unas de otras. Un ejemplo puede ser el de poliedro regular (que se da en las nueve especies distintas de poliedros, las cuales no tienen más conexión entre sí que la de pertenecer a una misma clase lógica). Desde una concepción linneana de las especies, «vertebrado» podría ser otro ejemplo. Pues vertebrado incluye, según Linneo, a un conjunto de especies, creadas, cada una, directamente por Dios y sin más conexión entre sí que ciertas similitudes anatómicas, que obtenemos por abstracción, y que permiten agruparlas en un mismo género-clase.

Pero Bueno entiende que aquí hay un problema lógico. La definición porfiriano-linneana es heredera de la lógica silogística aristotélica, basada en la inclusión de clases. (Ejemplo de silogismo aristotélico: «Si todos los músicos son hombres, y todos los hombres son mortales, entonces todos los músicos son mortales»). Siguiendo esta estructura lógica, la taxonomía porfiriano-linneana incluiría las especies en los géneros próximos, y a estos en géneros más generales, hasta alcanzar el género supremo (que, en este caso, podría ser el de «vida»). El problema es que, de este modo, las especies (la especie hombre, por ejemplo) «quedan “embotelladas” en los géneros que las envuelven». El hombre quedaría reducido a lo animal (la antropología quedaría reducida a la zoología). La «racionalidad» -a la que se apela en este caso como diferencia específica-, tendría que ser entendida como un rasgo incluido en la animalidad. Pero ciertos rasgos humanos se convierten en rasgos significativos desde el momento en que desbordan las funciones animales. (Así, la pentadactilia de la mano humana -compartida con otras especies- adquiere una especial significación desde el momento en que acompaña la fabricación de herramientas complejas o instrumentos, o la interpretación de una partitura en un piano de cola). Sin embargo, desde una taxonomía porfiriano-linneana no se puede explicar cómo la especie pueda desbordar las propiedades del género en el que se encuentra encerrada. Dado que esto sucede, habrá que romper con este modelo taxonómico y con la lógica que está detrás. Ruptura ya anunciada por la teoría de la evolución, que supone en sí misma una revolución lógica y no solo biológica. Pues rompe con el enclasamiento de la especie en el género; rompe, por lo tanto, con las definiciones porfiriano-linneanas, deudoras de la lógica silogística, para introducir otro tipo de definiciones procesuales a las que Bueno denomina definiciones nucleares, plotinianas, o plotiniano-darwinianas (emplea indistintamente estos tres términos). Tales definiciones agrupan a los individuos o clases en base a un origen común. Lo que permite la posibilidad de que haya propiedades genéricas que no son transmitidas del género anterior a la especie, sino que surgen de las especies ya constituidas para pasar a engrosar las propiedades del género. Se puede hablar en este caso de una especificación co-genérica (no subgenérica), e introducir el concepto de género posterior, que ya no será pensado como invariante con respecto a un género anterior.

A través de este tipo de definiciones se establecen esencias o conceptos plotinianos o plotiniano-darwiniano), que son aquellos conceptos universales que se dividen en especies que no son totalmente independientes entre sí, que mantienen entre sí algún tipo de orden. Vertebrado podría ser considerado un género de este tipo según la concepción darwiniana de las especies. Pues vertebrado incluye a los géneros inferiores de peces, aves, anfibios, etc., conectados entre sí por una procedencia común.

Para construir las definiciones nucleares (así lo hace Bueno en el Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas») se comienza determinando el núcleo de la estructura a definir, que se obtiene partiendo del género radical por anamórfosis. Una vez obtenido ese núcleo habrá que mostrar, en cada caso, el curso que sigue el desarrollo de las estructuras novedosas. Eso hace Bueno con la religión, la sociedad política, etc.

Aclaremos que el género radical es el equivalente en una definición nuclear de lo que sería el género próximo en una definición esencial.

La anamórfosis se da cuando, tras descomponer una estructura en sus elementos esenciales (regressus), no se puede reconstruir luego la estructura de partida (progressus) desde esos elementos, por lo que es necesario desestructurarlos para reconfigurarlos. Bueno contrapone la anamórfosis al reduccionismo (que no explica las novedades) y al emergentismo (que apela a la «creación» para explicar las novedades, aunque no todos los denominados emergentistas encajarían en este modelo). Un ejemplo de anamórfosis puede ser el siguiente: descomponemos un hexágono regular en seis triángulos iguales. Si tratamos de reconstruir el hexágono inicial a partir de esos triángulos no está claro si lo que obtenemos es un hexágono o seis triángulos con algunos lados superpuestos. Para que quede clara la reconstrucción del hexágono habrá, entre otras cosas, que refundir ciertos lados del triángulo que se configurarán como tres diámetros. La anamórfosis puede ser de tipo determinado, categorial (como en ejemplo señalado) o indeterminado, ontológico (cuando las estructuras obtenidas no permiten una desestructuración posterior, por lo que nos remiten a la materia en sentido ontológico general -véase 4.1., &4-).

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Partiendo de la concepción de la filosofía académica que hemos expuesto, podemos clasificar las diversas acepciones de filosofía históricamente dadas, en función de cómo entiendan la relación de esta con el contexto en el que se desarrolla. Así, podemos hablar de una «filosofía exenta con respecto al presente» y de una «filosofía inmersa (o implantada) con respecto a ese presente».

Una filosofía exenta es aquella que se mantiene al margen de los saberes tecnológicos, sociales, científicos, políticos, etc., del momento en el que se desarrolla. Eso puede suceder, bien porque se limite a realizar un enjuiciamiento crítico, distante, de la realidad presente; bien porque pretenda desarrollar su labor a partir de una «visión intuitiva» de la «auténtica realidad», de la realidad última; o bien porque se presente como un saber de primer grado, con un contenido propio, constituido por una realidad más elevada que la que configuran los saberes de ese momento.

Las filosofías exentas pueden darse de dos modos, el dogmático y el histórico. El modo dogmático, o escolástico, es aquel que nos sitúa ante la presencia de un mundo intemporal, de una realidad esencial dada de una vez y para siempre. Ejemplos de este modo de filosofía pueden ser la tomista y la cartesiana, en la medida en que pretenden tratar de verdades absolutas y eternas («Dios», el «primer principio»), que, como tales, están por encima de la historia y de los saberes desarrollados históricamente. El modo histórico, es aquel que nos sitúa ante un pasado en el que se establecieron ciertas revelaciones o verdades originarias a las que hay que remitirse permanentemente. (Así, Heidegger pretende encontrar el «desvelamiento del ser» en el pensamiento presocrático. «Ser» que habría sido ocultado -encubierto, velado- por la transformación de la filosofía en metafísica a partir de Platón). A veces, desde esta acepción de la filosofía, se va más lejos aún y se pretende encontrar estas verdades originarias en la prehistoria, o en los pueblos salvajes ahistóricos del presente, remitiendo la filosofía a la etnología. (Tal es la tesis de Lévi-Strauss, en la medida en que parece convertir a la etnología en un sustituto de la filosofía, la filosofía sería un producto cultural propio de una determinada etnia).

Una filosofía inmersa, o implantada, es aquella que pone los pies en los saberes (técnicos, científicos, políticos, religiosos, etc.) propios del momento en el que se desarrolla, tratando de explicar y sistematizar las Ideas generadas a partir de tales saberes (esto es, se presenta como un saber de segundo grado), y de explicar los saberes del pasado desde ese presente. La filosofía inmersa con respecto al presente puede darse, también, de dos modos, el adjetivo y el crítico.

Una filosofía adjetiva es aquella que está enteramente determinada por los saberes mundanos. Surge como una emanación, como un epifenómeno, a partir de esos saberes. Puede ser entendida, a su vez como: (1) La filosofía espontánea que desarrollan los científicos cuando estos pretenden, por ejemplo, elaborar una «visión científica del mundo» (lo que se refleja en títulos como: La concepción física del mundo). (2) Filosofía genitiva, que surge como una excrecencia en la vida práctica cotidiana cuando quienes dirigen ciertos proyectos o actividades se ven impelidos a justificarlas más allá de las cuestiones técnicas inmediatas propias de esos proyectos o actividades (introduciendo apelaciones de tipo político, social, ético, etc.). En este caso se habla, por ejemplo, de «la filosofía de esta empresa» o «la filosofía de tal departamento administrativo». Estamos también ante una concepción adjetiva genitiva de la filosofía cuando esta es explicada como excrecencia ideológica de una determinada sociedad o cultura, o cuando la reducimos al análisis de los usos del lenguaje cotidiano.

Una filosofía crítica (y sustantiva) es aquella que parte de que la filosofía tiene un contenido propio, que es sistemático y dialéctico. Ese contenido surgirá del enfrentamiento de las diversas realidades y formas de organizar la realidad presente. Su objetivo sería realizar una crítica (entendida como el proceso de distinción, comparación y clasificación) de esas realidades y formas de organización de la realidad optando por aquellas que presentan más evidencias racionales. Al tener un contenido propio se trata también de una filosofía sustantiva (por contraposición a la filosofía adjetiva). Pero entendiendo esta sustantividad en el sentido de lo que Bueno denomina sustancialismo actualista. Se trata de aquella concepción de la sustancia que hace de ella una invariante pero que se actualiza con cada proceso de transformación. Así, el célebre barco de Teseo es una sustancia que permanece tras haber cambiado una a una todas las maderas que lo configuraban; de modo similar un organismo viviente es una sustancia que permanece identificable tras el proceso que la lleva a cambiar las moléculas químicas que lo constituyen.

El carácter sustantivo de la filosofía viene dado porque esta tiene como contenido las Ideas, que surgen y se reconfiguran permanentemente en medio de la vida de los hombres, y se dan en un entramado sistemático en el que se establecen sus conexiones y exclusiones.

 

FILOSOFÍA EXENTA	MODO DOGMÁTICO
	MODO HISTÓRICO
FILOSOFÍA INMERSA (O IMPLANTADA)	FILOSOFÍA ADJETIVA	FILOSOFÍA ESPONTÁNEA DE LOS CIENTÍFICOS
		FILOSOFÍA GENITIVA
	FILOSOFÍA CRÍTICA (Y SUSTANTIVA) (la desarrollada desde el materialismo filosófico)

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Cuando hablamos de implantación de la conciencia filosófica nos referiremos aquí a la concepción que la propia filosofía tiene sobre el modo cómo esta se encuentra arraigada entre otras formas de conciencia. Partiendo de esta delimitación, la «inmersión» o «implantación» de la filosofía puede llevarse a cabo de dos modos, que denominaremos implantación gnóstica e implantación política de la filosofía.

El término «gnóstico» fue empleado para denominar a los miembros de una serie de sectas, de base fundamentalmente cristiana, que se desarrollaron en torno al siglo II d. C. Al igual que los cristianos, los gnósticos defendían una doctrina de carácter salvífico, pero sostenían que la salvación se alcanza a través de una forma elevada de conocimiento que les habría de permitir desprenderse de la realidad material que mantiene aprisionada al alma en lo sensible.

Tomando esta referencia histórica como punto de partida, Bueno redefine el gnosticismo como toda pretendida desconexión de la conciencia de sus condiciones materiales de existencia. Esta desconexión consiste en un proceso de reflexivización, en una vuelta sobre sí, de la conciencia (que originariamente es una conciencia social). Se produce así una «sustantificación de las funciones mentales», que quedan disociadas de las demás funciones sociales. Este gnosticismo surge siempre que se dan determinadas condiciones, propiciado por la propia naturaleza de la conciencia filosófica (pues esta «no puede sustraerse al trámite de la autoconcepción»), y se presenta bajo dos formas básica: trascendente e inmanente.

Bajo el gnosticismo filosófico trascendente la conciencia aparece «como una entidad trascendente al hombre mortal, como conciencia divina». Un ejemplo es el Primer Motor Inmóvil de Aristóteles cuya naturaleza consiste en pensarse a sí mismo.

El gnosticismo filosófico inmanente aparece en la época moderna. Su introductor es Descartes, con su doctrina del ego cogito, pero alcanza su plenitud con la fenomenología de Husserl y la filosofía analítica (en especial Wittgenstein). En este caso, la conciencia aparece en un contexto material, pero desconectada de este. Así, en la filosofía analítica, la conciencia filosófica aparece vinculada a la «autonomía del lenguaje, el cual aparece […] asociado indisolublemente al pensamiento». Tiende además a atribuir un carácter soteriológico al conocimiento filosófico, de modo que «la salvación se produce por la reforma de la conciencia, más que por la del mundo».

La conciencia filosófica gnóstica se presenta como la forma más pura de conciencia, aquella que ha conseguido liberarse de todo interés espurio, ideológico (en especial, los intereses políticos) para consagrarse a la búsqueda de la verdad. Un ejemplo límite de esta concepción gnóstica de la conciencia filosófica es el representado por Plotino.

Frente a esta concepción se posiciona la conciencia filosófica que se concibe como políticamente implantada. El término «política», incluido en el sintagma «implantación política de la conciencia filosófica», es empleado en un sentido amplio, para abarcar el campo social, moral, histórico, etc. De modo que la conciencia filosófica será entendida «como una formación histórico-cultural […] que se configura en la constitución de la vida social urbana». Así, pues, desde la perspectiva de su implantación política, la conciencia filosófica no ha de ser concebida «como una secreción del espíritu humano» movido por su afán natural de saber; ni, al modo de Heidegger, «como el impulso de una “existencia arrojada” que, según su constitutivo ontológico, se pregunta por el ser». Desde esta perspectiva, la «pureza» de la conciencia gnóstica es concebida como meramente ideológica, pues «el mundo no se nos aparecerá ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como algo que debe ser transformado».

Ahora bien, la implantación política de la conciencia filosófica no implica la identificación de esta con un partido político o modalidad política concretos; pues, de ser así, una vez que estos hubiesen triunfado la conciencia filosófica se disolvería. (Esta sería la tesis de algunos pensadores marxistas, para los cuales, una vez llevada a cabo la revolución, la filosofía carecería de sentido). Pero la conciencia filosófica vuelve continuamente «sobre cualquier contenido dado para triturarlo en aquello que no sea incompatible con la misma racionalidad de la conciencia». Y esta distanciación de la conciencia filosófica con lo dado, con lo empírico político, es lo que la dirige hacia el gnosticismo, de modo que este aparece como un movimiento dentro de la propia conciencia políticamente implantada.

Podemos concluir, así, que la implantación gnóstica y la implantación política, siendo, en cierto modo, antagónicas, se exigen, sin embargo, mutuamente. Solo en un determinado contexto histórico-cultural (político, en el sentido que hemos empleado), esto es, in media res, puede brotar la conciencia filosófica. Pero las exigencias que esta entraña la impulsan en una dirección gnóstica. Ahora bien, la conciencia filosófica no puede autosostenerse al margen del suelo de problemas que la nutren (abandonada a sí misma deriva en misticismo -al estilo de Plotino o Wittgenstein-, o en escepticismo), por lo que necesita para su persistencia un continuo regreso a aquel suelo en el que había surgido. De modo que se mantiene una peculiar dialéctica entre conciencia gnóstica y conciencia políticamente implantada, dialéctica que es interna a esta última.

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Históricamente, la filosofía acabará adquiriendo la condición de filosofía administrada. Esto sucedió cuando fue asumida por instituciones específicas (ya fuesen privadas, públicas o eclesiásticas) encargadas de su estudio y divulgación (de su administración). Este hecho contribuyó a su sistematización y al empleo de la precisión y el rigor conceptual. Pero tuvo como efectos negativos la tendencia al anquilosamiento y a convertirse en un vehículo ideológico al servicio de los intereses de la «administración» de turno. (Es quizá esta la razón de que muchos de los grandes innovadores en la historia del pensamiento filosófico han desarrollado su obra al margen de las instituciones. Tales son los casos de Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Marx, Nietzsche, Wittgenstein, etc.).

La filosofía administrada tiende a seguir dos orientaciones:

(1) Hacia una «filosofía ensimismada». Se trata de una filosofía que se desarrolla volcada hacia sí misma, hacia su propia historia, pretendiendo sacar de esa autorreflexión un acercamiento paulatino a la verdad. Como ejemplo podemos señalar la filosofía que se imparte en la Universidad (en las facultades de filosofía). Se trata habitualmente de una filosofía de profesores para profesores, de modo que se convierte en un saber de especialistas, que tiende a ser doxográfico-filológico.

(2) Hacia una «filosofía abierta». Es aquella dirigida a un público ajeno, en principio, a la labor filosófica especializada. Como ejemplo señala Bueno la filosofía que se suele impartir en los institutos de enseñanza media. Pues en tales centros el profesor de filosofía se ve obligado a convivir con profesionales de otras disciplinas y a dar clase a alumnos que no serán necesariamente profesores de filosofía sino mecánicos, químicos, electricistas, empresarios, militares, etc.

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Por su carácter crítico la filosofía se enfrenta de manera especial con las concepciones míticas y fundamentalistas de la realidad. Pero es necesario aclarar, a este respecto, que los conceptos de «mito» y «fundamentalismo» no son simples, sino que se dan bajo múltiples formas. Comenzaremos con la definición, los tipos, y los límites de la crítica filosófica del mito (tal como las desarrolla Bueno en el Preludio de El mito de la cultura y la Introducción de El Ego trascendental).

El mito y las explicaciones mitológicas aparecen frecuentemente confrontados con la razón y las explicaciones racionales. Tal sucede, por ejemplo, en la obra clásica de Wilhelm A. Nestle, Del mito al logos. Bueno sostiene sin embargo que el mito es ya un tipo de logos, en la medida en que es una construcción lingüística que trata de explicar los fenómenos a partir de causas. (Que acaso se trate de una explicación errónea no invalida lo dicho, pues también pueden ser erróneas las explicaciones «racionales»). En El Ego trascendental define el mito, «en su sentido formal», como «[…] el proceso de reorganización analógica de un “campo extraño” […] a partir de un modelo positivo o paradigma institucionalizado, definido en un campo propio». Así, los antiguos pigmeos concebirán el arco iris como el arco de un dios arquero. Esto es, partiendo de una institución (un proceso racional reiterativo) que opera en su vida ordinaria (el arco y las flechas), reconstruyen, por analogía, un campo meteorológico hasta entonces incomprensible, amorfo.

De esta definición de mito se deducen varias cosas: (1) Existe una diferencia entre el aspecto formal del mito (que atañe a su estructura) y su aspecto material (su contenido). (2) El concepto de mito, así definido, es ya en sí mismo crítico, pues «presupone el conocimiento de la distancia entre el modelo institucional básico y el mito material resultante». (3) Si los mitos se construyen a partir de un paradigma institucionalizado entonces tienen que presuponer alguna forma de racionalidad. Resulta arbitrario, por lo tanto, suponer, al modo de Nestle, que el mito precede al logos como lo irracional a lo racional. Cabe, al contrario, explicar lo irracional como una derivación de procesos míticos perfectamente racionales. De modo similar, recuerda Bueno, a como los números irracionales surgieron entre los pitagóricos del intento «racional» de calcular la longitud de la diagonal de un cuadrado partiendo de unidades tomadas de su lado.

Existen diversos tipos de mitos, que pueden ser clasificados de diversas formas. Así podemos hablar de mitos personales (por ejemplo, los mitos de la teogonía griega), y mitos impersonales (por ejemplo, el mito de los átomos de Demócrito). Pero, desde un punto de vista filosófico, la clasificación más interesante, a juicio de Bueno, es aquella que los organiza según su relación con el conocimiento. Tenemos, en este caso, tres tipos de mitos: (1) Mitos luminosos: son aquellos que ayudan a la clarificación de un campo, de modo que facilitan el conocimiento. Como ejemplo señala Bueno el «mito de la caverna», de Platón. Tales mitos constituyen un apoyo (así lo entendió, sin duda, Platón) para el conocimiento filosófico y científico. (2) Mitos tenebrosos (oscurantistas y confusionarios): son aquellos que dificultan el conocimiento de un campo, creando distorsiones en torno a ese campo. Como ejemplos podemos señalar el mito de Adán y Eva (que solo ha servido para oscurecer el origen y la naturaleza del ser humano), o el siniestro mito de la raza y las jerarquías raciales («el mito del siglo XX») de Alfred Rosenberg. (3) Mitos ambiguos: son aquellos cuya función varía según la interpretación que se haga del relato mítico. Como ejemplo señala Bueno el mito de los tres anillos de Nathan el sabio (expuesto por Lessing en la obra que lleva ese título), o el mito platónico del Demiurgo expuesto en el Timeo.

La crítica filosófica se dirigirá especialmente contra los mitos oscurantistas y confusionarios. Ahora bien, los mitos, incluso los oscurantistas y confusionarios, cumplen una función práctica. De ahí que no se desactive un mito con su mera denuncia si no se presenta una alternativa que supla esa función. Por lo que la labor crítica se reduce, con frecuencia, a analizar y aclarar, lo que no deja de ser una tarea esencial. A esta tarea se ha entregado Bueno en una variedad de obras tales como: El mito de la cultura, El mito de la izquierda, El mito de la felicidad, España no es un mito y El mito de la derecha.

No obstante, la crítica de los mitos también adoptará varias formas. A veces, la crítica suprime el mito (su condición de mito) por «elevación». Tal sucede cuando se convierte un mito en dogma. Así por ejemplo, cuando el mito bíblico de la creación de Adán y Eva se convierte en verdad revelada, en dogma; o cuando se pretende ver en tales relatos míticos la exposición alegórica de una verdad perfectamente compatible con la ciencia. En este caso la crítica filosófica se dirigirá contra esa interpretación devolviendo al mito su condición de tal. De modo que la crítica no tendría aquí como objetivo la desmitificación, sino la mitificación. O, dicho con más precisión, la desmitificación consistiría, en este caso, y en aparente paradoja, en una mitificación (en reducir el mito a su condición de tal).

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El fundamentalismo, en su sentido general, puede ser definido como «la convicción de que los propios principios […] son la fuente de todos los demás valores afectados por ellos». [A desarrollar] https://www.fgbueno.es/act/efo075.htm

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El pensamiento filosófico aparece confundido, a veces, o directamente confrontado, con formas de pensamiento con las que comparte algunas características. Entre estas formas encontramos a las ideologías, el pensamiento utópico, la sofistica, y lo que Bueno denomina pensamiento Alicia.

Las ideologías son sistemas de pensamiento (que puede incluir creencias, conceptos, Ideas, mitos, etc.), que se encuentran al servicio de los intereses de un determinado grupo social (una clase, una etnia, una iglesia, una institución, etc.), en su enfrentamiento con los intereses de otros grupos. La diferencia fundamental entre una ideología y un sistema filosófico es el carácter dialéctico de este último, que debe contar con los sistemas a los que se enfrenta, comprenderlos, para poder criticarlos y recubrirlos desde un sistema más racional (con menos contradicciones), y potente (con más capacidad explicativa). Mientras que el sistema ideológico tiende a encerrarse en sí mismo, en un intento de cohesionar y legitimar al grupo al servicio de cual está.

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El movimiento sofista tuvo su origen en la Atenas clásica, y supuso una ruptura con el modo de pensar presocrático. Para los presocráticos la verdad es entendida como desvelamiento, a través del cual (en un proceso de regressus, en terminología de Bueno) se accede al arkhé (principio, origen, sustrato), partiendo del cual (progressus, en terminología de Bueno) se reconstruye la realidad múltiple y cambiante que encontramos ante nuestros sentidos. Parménides contrapone esa forma de pensamiento, que denomina «camino de la verdad» (que conduce al arkhé, identificado ahora con el ser), con aquella que se queda en lo inmediato, en el mundo múltiple y cambiante que nos muestran los sentidos, a la que denomina «camino de la opinión». (El sabio, dirá Parménides, es quien transita ambos caminos, pues solo partiendo del camino de la opinión se puede acceder al camino de la verdad). Pues bien, los sofistas eliminan ese concepción de la verdad, eliminan por lo tanto cualquier forma de acceso a un principio, origen o substrato (arkhé) que pudiese servir de fundamento al conocimiento. La realidad es, pues, lo que nos muestran los sentidos, el ámbito múltiple y cambiante sobre el que solo cabe emitir opiniones (el camino de la opinión de Parménides). Pero no todas las opiniones tienen el mismo valor, valen más aquellas que triunfan, aquellas que se imponen. Y los sofistas asumen el papel de maestros, que previo pago, enseñan a sus discípulos cómo hacer triunfar las opiniones propias. Para ello emplean, como medios preferentes, la retórica y la oratoria, diseñando reglas y estrategias a través de las cuales sacar todo el potencial de estas artes.

Pero la sofística, que pasará de Atenas a otras polis griegas, al Imperio romano, y llega, finalmente, hasta nuestros días, degenerará en una forma vulgar en la que los recursos para hacer triunfar las opiniones propias y destrozar las del contrario ya no siguen unas reglamentaciones más o menos institucionalizadas, sino que se centran preferentemente en la apelación emocional, en la descalificación del contrario apelando a sus circunstancias personales, al insulto, etc. La sofística rompe así con la lógica propia del pensamiento filosófico, que exige el conocimiento de las opiniones rivales y su destrucción, si se fuese el caso, a través de la argumentación, presentando opiniones más coherentes, con mayor capacidad explicativa, etc.

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Bueno introduce el sintagma «pensamiento Alicia» (en referencia al personaje de Las aventuras de Alicia en el país de las maravillas) para denominar a una forma de razonamiento ingenuo y simplista que se enfrenta con los problemas complejos, en especial con los problemas políticos (aunque no solo), como si estos pudiesen ser resueltos con una simple decisión, con buena voluntad (al modo como Alicia se introducía en el país de las maravillas con un salto). Esto es, el pensamiento Alicia oculta, o no es consciente de, las dificultades que están operando tras la resolución de todo problema político complejo, arrastrando a los sociedades o países a soluciones imaginarias que no solo no pueden resolver tales problemas sino que incluso pueden conducir a su agravamiento. Esta actitud del pensamiento Alicia surge de su tendencia a envolverse en una cosmovisión armonista del mundo y una antropología general de carácter roussoniano, en la que los hombres aparecen como buenos por naturaleza. Y es esta visión globalizadora de la realidad y el ser humano lo que puede producir cierta confluencia de esta forma de pensamiento con el modo de razonamiento filosófico. Pero, una vez más, este último tiene un carácter dialéctico, asumiendo que toda realidad se da siempre en un sistema de oposiciones, en el que no todo es compatible con todo, en el que es necesario elegir y confrontar ideas y proyectos con aquellos incompatibles, etc. (La crítica de Bueno al pensamiento Alicia recuerda la crítica de Marx a los socialistas utópicos, en la medida en que estos también pretendían cambiar el mundo a base de buena voluntad, partiendo igualmente de una concepción roussoniana del ser humano).

 El pensamiento Alicia comparte con el pensamiento utópico su tendencia a presentar sociedades futuras armónicas e ideales, en las que los grandes problemas se han resuelto. Pero en el pensamiento utópico tales sociedades aparecen precisamente como utópicas, como no realizables, de modo que funcionan como contraejemplos críticos de las sociedades presentes. Esa función crítica lo aproxima al pensamiento filosófico, pero se distingue de este, no obstante, por su ucronismo y utopismo, por situarse fuera del mundo material presente.