4.LA ONTOLOGÍA

 4.1. La materia en sentido ontológico-general, en sentido ontológico-especial

y el papel del Ego trascendental

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Dado que siempre pensamos «in media res» (en medio de las cosas), no podemos salirnos fuera del mundo a la búsqueda de un fundamento desde el que partir para, deductivamente, ir sacando el sistema completo del saber. No podemos, por ejemplo, al modo cartesiano, poner entre paréntesis la realidad entera (a partir de la duda metódica) para alcanzar el primer principio («pienso, luego existo»), que usaremos como base segura para construir un mapa de la realidad. La operación realizada por Descartes tiene trampa. Pues, si Descartes efectivamente se hubiese cuestionado todo, si hubiese sometido su pensamiento a una duda total y absoluta, ya no podría volver a terreno seguro alguno. Pero es el caso que Descartes nunca se plantea, por ejemplo, dudar de la lengua (francés o latín) en la que piensa y escribe.

Por el contrario, pensar «in media res» significa pensar desde nuestro presente histórico, que es el producto de lo que la humanidad ha construido en su interacción con el «mundo». Significa también pensar a partir de un sujeto corpóreo, que se relaciona con ese mundo a través de sus órganos corporales, tales como manos, que lo «manipulan», y sentidos a través de los cuales el mundo se aparece a una determinada escala. (Pensar a partir de un sujeto corpóreo significa, por lo tanto, pensar a partir de una escala zootrópica, y, en este caso, antrópica, dado que configuramos el mundo, lo construimos, a partir del cuerpo humano, y es a esa escala corpórea humana a la que volvemos tras todo proceso de abstracción).

Ahora bien, cuando decimos «mundo» o «sujeto» hay que tener cierta precaución. Porque podemos tener la tentación de pensar que el mundo, o la realidad, es algo que está ya dado, a disposición de que nosotros lo «descubramos» y manipulemos. Y cuando decimos «sujeto» podemos pensar igualmente que es algo que ya está ahí, enfrentándose a la realidad. De modo que nos encontraríamos con dos tipos de realidades dadas, dos tipos de «sustancias», enfrentadas la una a la otra. Pero hay que evitar esa tendencia a hipostatizar, a sustancializar, la realidad y el sujeto. Porque la realidad de la que hablamos no es algo distinto de lo que el sujeto «hace» con ella (es la «realidad» que el sujeto percibe, manipula, piensa, organiza), y, a su vez, el «sujeto» se configura como tal en esa relación con la «realidad» y con los «otros sujetos» (siendo ambas relaciones igualmente esenciales).

Tenemos, en definitiva, que siempre se piensa «en medio de las cosas»; y que el sujeto y el mundo (incluido en él a los otros sujetos), se constituyen en permanente interacción.

Pues bien, nuestro mundo presente está configurado por múltiples conceptos e Ideas que se han ido gestando históricamente. Y se trata, ahora, de encontrar un modo de trabar esas Ideas, de ordenarlas; porque, como también hemos dicho, la filosofía es saber ordenado, sistema. (Sistema en el que se constituyen precisamente esas Ideas, pues estas no son realidades subsistentes en sí mismas, sino que se conforman unas frente a otras, unas en conexión con otras). Para trabar ese conjunto de Ideas y conceptos Gustavo Bueno parte de la suposición de que la realidad es esencialmente material. Suposición que, lógicamente, el desarrollo del propio sistema tendrá que demostrar (con su mayor eficacia explicativa). Pero si partimos de que la realidad es esencialmente material, entonces la Idea de materia se convierte en el eje de este sistema, por lo que tendremos que comenzar aclarando qué se entienda por tal Idea.

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En un opúsculo titulado, precisamente, Materia, Bueno rastrea el empleo de este término en contextos cotidianos, científicos y tecnológicos.

En los contextos cotidianos el término materia aparece, originariamente, con el sentido de materiales. Así, en latín se llamaba materia a la madera, y por extensión a los bosques.

En el ámbito de la ciencia física moderna la materia fue identificada con la corporalidad. (Descartes, al que podemos considerar paradigma de filósofo y científico moderno, sostiene que la materia viene definida por ser extensa, de modo que materia y extensión -y, por lo tanto, materia y corporalidad-, pasarán a ser términos sinónimos). Posteriormente, la física irá introduciendo los conceptos de «fuerza», «energía», «campo», «antimateria», como complementarios de materia. Pero carece de sentido decir que tales realidades no son materiales. (¿Serían, acaso, espirituales?). Finalmente, la física contemporánea disuelve la materia, los fenómenos materiales, en ciertas estructuras matemáticas que explicarían su comportamiento. De modo que, desde la ciencia, la materia se da por supuesta, pero no se explica «qué sea» tal materia, cuál es su naturaleza.

Intentaremos, finalmente, acceder a la idea de materia a partir de los contextos tecnológicos. Estos tienen la ventaja de que nos los encontramos tanto en el ámbito cotidiano como en el científico. Pues tan tecnológicos son los útiles empleados para la caza, la pesca o la guerra, desarrollados en ámbitos precientíficos, como los teléfonos móviles y los ordenadores, desarrollados a partir de la investigación científica.

En los contextos tecnológicos la materia aparece como madera, arcilla, mármol, cobre, azufre, litio, etc., es decir, como materia determinada. Sobre estas realidades materiales determinadas se ejercen cierto tipo de operaciones, que las trans-forman en otras realidades materiales determinadas. La arcilla se trans-forma en vasija, el mármol se trans-forma en columna, etc.

De modo que la idea de materia aparece inmediatamente vinculada a la forma (los materiales tienen una forma, que se pierde para adoptar otra, etc.). Y, a su vez, la transformación y destrucción de esas realidades materiales conformadas, es lo que nos lleva, por abstracción, a hablar de la materia como aquello que adopta esas múltiples formas. Es así como entran en escena las nociones de «materia» y «forma». Pero una vez generados estos conceptos acaban siendo aplicados trascendentalmente, fuera del ámbito tecnológico, para explicar, por ejemplo, la constitución del orden natural. Así es como se configuran las Ideas de materia y forma que, en un primer momento, aparecen como entidades diferentes, contrapuestas. Estas Ideas adquieren la condición de tales (de Ideas, y no de simples conceptos) y, por lo tanto, adquieren una dimensión ontológica, ya con Aristóteles, que las convierte en los principios constitutivos de la sustancia. De Aristóteles acabarán pasando a la escolástica medieval.

El problema, a juicio de Bueno, es que inmediatamente aparece una sustantificación de la forma (concebida a veces como alma, como espíritu). Otras veces, se cuestiona esta sustantificación postulando, gratuitamente, que materia y forma son sustancias incompletas que necesitan unirse para constituir una sustancia completa.

En los Ensayos materialistas Bueno encara el análisis ontológico de la relación entre materia y forma desde otra perspectiva (en la que subyace la distinción encontrada en los contextos tecnológicos). Partimos de la pluralidad de realidades materiales, que mantienen diversos tipos de relaciones con otras realidades materiales dentro de un cierto ámbito. Entre estas relaciones están las relaciones de conformación (que Bueno entiende como una reexposición del concepto clásico de «causalidad formal»). Una relación de conformación es aquella en la que una realidad material produce una transformación en otra realidad material. Esta transformación presupone que toda realidad material está compuesta de partes que se reconfiguran tras su determinación por otra realidad material. Estas determinaciones, estas conformaciones, de una realidad material por otra realidad material pueden ser de muy diversos tipos. Como ejemplos, podemos señalar la conformación que produce el imán en las limaduras de hierro, la reconfiguración que produce el ADN que se replica, la relación del todo con la parte en ciertos contextos (por ejemplo, las leyes de la forma inherentes al sistema sensorial del sujeto que permiten organizar los puros datos como objeto perceptible), etc. Una vez establecido que ciertas realidades materiales mantienen una relación de con-formación con otras realidades materiales, podemos definir la «forma» como aquella materia «que desempeña el papel de determinante formal, o causa formal, de otra materia». La forma no es, pues, algo confrontado con la materia, como pudo parecer en un primer momento, sino algo que aparece en el seno de las relaciones entre entidades materiales. A partir de estas relaciones no se pueden constituir realidades sustanciales. No se pueden constituir formas subsistentes, independientes de los elementos materiales, como tampoco se puede sustancializar la materia, presuponiendo partes materiales subsistentes en sí mismas. Lo que en cada momento se entienda por partes materiales o partes formales está en función de las relaciones de conformación dadas en ese momento. (Por ejemplo, un átomo puede ser concebido como un componente material de una molécula, cuya estructura será aquí la forma. Pero la estructura del átomo puede ser concebida, en otro momento, como la forma, cuya materia estaría compuesta por electrones, protones, neutrones, etc.). Bueno recupera, de ese modo, el hilemorfismo, pero desde una ontología dialéctica,

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Dado que la materia es siempre materia determinada (por las relaciones de conformación que mantienen unas realidades materiales con otras), cabe plantearse cuáles son las determinaciones más generales. Dicho de otro modo, dado que la materia aparece en forma de realidades materiales de diverso tipo, se plantea la posibilidad de su clasificación en géneros; y cabe preguntarse entonces cuáles son los géneros más generales.

Volviendo a los contextos tecnológicos, de donde hemos obtenido la idea de materia determinada, nos encontramos con que, desde un punto de vista «sintáctico» (es decir, limitándonos a analizar las conexiones internas a los propios procesos tecnológicos), podemos encontrar tres tipos de componentes irreductibles unos a otros, y que nos permiten, por ello, acceder directamente a los géneros más generales de materia. Estos componentes son los términos (los componentes objetuales), las operaciones y las relaciones.

A modo de ejemplo: en el proceso (técnico, operatorio) de cubrir un suelo de baldosas, podemos distinguir términos (baldosas de arcilla, suelo de cemento, herramientas empleadas, etc.), operaciones (las manipulaciones llevadas a cabo por los albañiles) y relaciones (el encaje de unas baldosas con otras sobre el suelo, para lo cual necesitan tener cierta estructura poligonal y no otra). Cada uno de estos tipos de elementos es independiente de los otros, e irreductible a ellos (la forma poligonal de la baldosa es independiente de su constitución química y ambas cosas independientes de las decisiones de los albañiles), pero son igualmente relevantes para completar la operación física a realizar. Así, si las formas poligonales no encajasen, si las baldosas tuviesen la forma de un pentágono regular, por ejemplo, la operación de embaldosado no se podría llevar a cabo (sin que esto tenga nada que ver con su composición química, ni con las operaciones realizadas por los operarios). Del mismo modo, si los operarios dejasen de trabajar -por estar enfermos, en huelga, haber cambiado los planes urbanísticos, etc.-, el embaldosado no podría llevarse a cabo, sin que esto tenga relación alguna con la composición química de las baldosas o su estructura geométrica.

De este análisis de los contextos tecnológicos podemos extraer, en primer lugar, que existen tres géneros de materialidad irreductibles los unos a los otros, que constituyen, por lo tanto, los géneros más generales de materialidad, y que Bueno acabará denominando así:

 (1) Primer género de materialidad o materialidad primogenérica (M₁). Está constituido por entidades físicas, dadas en el espacio (entendido como realidad inmediata, no como espacio geométrico, abstracto) y en el tiempo. Incluimos aquí, por lo tanto, a las realidades corpóreas con sus cualidades y relaciones, así como los sucesos, etc. En general lo que el física se denomina materia y antimateria, los colores, sones, etc. Son cosas tales como un edificio, un campo electromagnético, una explosión nuclear.  En el ejemplo anterior serían las baldosas empleadas.

(2) Segundo género de materialidad o materialidad segundogenérica (M₂). Incluye aquellos procesos dados en el tiempo, aquellos dotados de «interioridad»: las vivencias, las experiencias internas, tales como emociones, sensaciones, los ensueños, las voliciones, etc. Bueno explica la diferencia entre esa interioridad y la exterioridad por analogía con el interior y el exterior de una esfera. Ambas cosas son inseparables, pero no podemos conectar un punto del interior con uno del exterior mediante una línea continua. En el ejemplo del que hemos partido serían las decisiones de los operarios que manipulan las baldosas.

(3) Tercer género de materialidad o materialidad terciogenérica (M₃). Incluye aquellas entidades abstractas, carentes de dimensión espacial y temporal (en el sentido de espacio y tiempo inmediatos), aunque incluye el espacio abstracto y universal de la geometría. Abarca cosas tales como las relaciones lógicas, las entidades geométricas (por ejemplo, el sistema de los cinco poliedros regulares), las «ideas» platónicas, etc.; en general, lo que en la filosofía clásica se entiende por esencias. También incluiría realidades individuales ya pasadas (como pueda ser César convertido en personaje). En el ejemplo de referencia sería la figura geométrica, acaso cuadrada, de las baldosas.

Tales géneros de materialidad agotan los modos de darse la materia (de darse, al menos, a un sujeto operatorio). Y, en tanto desde el materialismo filosófico no se acepta más realidad que la material, tales realidades configuran el mundo (tal como este se ofrece ante nuestros sentidos y nuestras manos, el «mundus aspectabilis», esto es, el mundo percibido).

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El proceso de reflexión nos ha llevado, desde los materiales y las tecnologías desarrolladas en torno a estos materiales, hasta una cierta idea de materia: la materia entendida como materia determinada, que se con-forma o se trans-forma en relación con otras realidades materiales (o con los sujetos operatorios, que constituyen, ellos mismos, realidades materiales).

El análisis del proceso técnico nos ha llevado también a encontrar, en el límite, los tipos de determinación más generales; o, lo que es lo mismo, los tipos de materia determinada más generales, que hemos denominado materia primogenérica, segundogenérica y terciogenérica. Finalmente, la confluencia de estos tres tipos de materia, la totalización de esas materias determinadas nos ha llevado a la Idea de mundo y a la Idea de materia (entendida de momento, como veremos, en sentido ontológico-especial).

Pero ese proceso de totalización, por el que la materia aparece configurada como mundo, por el que pensamos el mundo como un todo, tiene las siguientes consecuencias:

(1) Al confrontar los tres géneros de materialidad entre sí se nos muestra que son irreductibles unos a otros; pero se nos muestra, también, que no son enteramente independientes unos de otros. (¿En qué se sustentaría una materia segundogenérica sin la existencia de una materia primogenérica? ¿Qué podría ser una materia primogenérica sin su determinación desde una materia segundo genérica?). Esa determinación de unos frente a otros, simultánea a la remisión de unos a otros, lleva a concebir la materia como materia trascendental, que se extiende recursivamente sobre los diversos géneros de materialidad.

(2) Para pensar el mundo como un todo tenemos que delimitarlo. Pero delimitar algo es, en cierto modo, desbordarlo (pensar un límite es pensar un lado y otro del límite). Dicho de otro modo, pensar el Mundo es pensarlo contra lo que no es el Mundo, es pensar el complementario del Mundo.

(3) La configuración de las realidades materiales no es definitiva, sino que, como hemos visto, están en un permanente proceso de transformación, por lo que el mundo configurado no es, tampoco, algo definitivo.

Estas tres operaciones conducen a desbordar las nociones de materia determinada (de Materia ontológico-especial) y de Mundo. Ese desbordamiento da origen a la Idea de materia ontológico-general. Y llamamos Ego trascendental al sujeto que está en condiciones de realizar tales operaciones, y que se constituye como tal en esa realización. (Volveremos sobre las nociones de totalización, Idea de materia ontológico general, Idea de materia ontológico-especial y Mundo, una vez aclarado qué sea el Ego trascendental y su papel en el desarrollo de tales procesos e Ideas).

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Tenemos, entonces, que la materia aparece vinculada a la forma, materia y forma son conceptos conjugados, que se interdefinen, se codeterminan, de modo que lo que es materia en un momento es forma en otro, etc. Tenemos, también, que, buscando los géneros más generales de esta materia determinada (codeterminada), nos encontramos con lo que hemos denominado materia primogenérica, materia segundogenérica y materia terciogenérica. Y que a partir del entretejimiento de estos tres modos de materia y de su desbordamiento obtenemos las Ideas de Mundo, Materia ontológico-especial y Materia ontológico-general.

Pero este proceso es un resultado final, el producto de una larga construcción histórica. Las diversas determinaciones de la materia comienzan dándose -como tales determinaciones- a una determinada escala, a la escala de un sujeto que opera sobre esa materia y la ha determinado de una u otra forma. Es decir, la materia aparece con sus múltiples determinaciones ante un sujeto operatorio. Un sujeto que determina, que une y separa, por ejemplo, un cierto material extraído del suelo, con el que forma el concepto de «arcilla», que modela para convertir en «vasija». O un sujeto que determina que una gama de colores aparecida en el cielo (producto a su vez de una reconfiguración llevada a cabo por sus órganos de la vista, que determinan qué fragmentos del espectro electromagnético son «visibles» y bajo qué configuración son visibles), es el «arco de un dios arquero», o, por el contrario, es «el producto de la refracción de la luz al atravesar el aire humedecido» por la lluvia reciente. (Un concepto no es, por lo tanto, tan solo una representación mental, sino una configuración de la realidad, de un fragmento de realidad, producido por un sujeto operatorio en su interacción con esa realidad). De modo que el mundo se va constituyendo como un «mundo entorno» para un determinado sujeto.

Un sujeto operatorio es, por lo tanto, un ente capaz de interaccionar con el mundo corpóreo, dotado de procedimientos que le permitan enfrentarse y adaptarse al mundo corpóreo. Pero para que exista un sujeto operatorio es condición necesaria la aparición de la subjetualidad, vinculada al segundo género de materialidad. (Pues, de una roca que, al desprenderse de una montaña, modifica la fisonomía de un valle, no decimos que es un sujeto operatorio).

Las experiencias subjetuales aparecieron hace unos 700 millones de años, cuando la evolución produjo los primeros seres vivos capaces de tener sensaciones y percepciones. Esas sensaciones y percepciones están en el origen remotísimo de lo que, con el tiempo, llegaría a ser una «conciencia», un «yo». Bueno prefiere emplear el término «ego», para evitar las connotaciones idealistas que los términos «conciencia» o «yo» puedan tener.

Y son seres egoiformes, seres que han desarrollado algo parecido a un ego (algo que, desde nuestra perspectiva, podemos considerar un antecedente de un ego, un ego embrionario), los que pueden determinar fragmentos del mundo, los que separan y unen los materiales con los que constituyen sus vidas, los materiales que configuran su mundo entorno. (Para lo cual, para separar y unir estos materiales, precisarán de apéndices, tales como manos, que permitan manipular tales materiales). Ese vago yo, ese remoto ego, se constituirá en un auténtico «Ego» cuando algunos de estos seres generen lenguajes con pronombres personales tales como «yo», «tu», «nosotros», «ellos». Por lo que el Ego no es un producto meramente natural, sino que tiene una parte de construcción social, cultural, histórica; en palabras de Bueno, es una institución (esto es, un producto artificioso, repetible, normativizado). De hecho, el niño recién nacido no posee ego. Parece ser que los individuos de algunos pueblos primitivos tampoco. (Reducido ese ego a su componente natural nos encontraríamos con un sujeto operatorio que se diluye en el ámbito zoológico, pero no estaríamos ante un auténtico Ego).

Que las experiencias subjetuales estén en el origen del Ego, que constituyan algo así como el antecedente remoto de un Ego, no quiere decir, tampoco, que el Ego pueda ser reducido a subjetualidad, a materia segundogenérica (las experiencias subjetuales conforman el Ego, pero el Ego no se reduce a las experiencias subjetuales). Pues el Ego es inseparable de un cuerpo (no es un alma o el producto de un alma), y como tal posee materialidad primogenérica; y, además, en su condición de Ego categorial y trascendental, maneja conceptos e Ideas (realidades terciogenéricas) con los que reconfigura el mundo. El Ego no puede ser confundido, por lo tanto, con una «conciencia» subjetiva, que, como tal, estaría constituida de un único tipo de materialidad. El Ego incluye los tres modos de materialidad.

El Ego tampoco debe ser confundido con un yo individual, movido por procesos psicológicos (deseos y emociones enraizados en la vida personal, planes individuales de vida, etc.). A ese Ego (a ese yo) configurado por tales deseos, emociones, planes, etc., individuales y cotidianos, le denomina Bueno ego diminuto.

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El Ego se desarrolla como Ego categorial y Ego trascendental.

El Ego categorial se constituye en el momento en que se desarrolla una conciencia racional que se mueve al nivel de la racionalidad científico-técnica, al margen de las conciencias individuales concretas (aunque son individuos concretos los que poseen un Ego categorial).

A modo de ejemplo: cuando pensamos o reconstruimos el teorema de Pitágoras, ese pensamiento, esa reconstrucción, trasciende cualquier consideración personal, individual, y coincide con los llevados a cabo por cualquier otro ser capaz de entender (que posea el tipo de conciencia lógica necesario para entender) los procedimientos que permiten pensar o reconstruir dicho teorema. En ese caso nos hemos situado en la perspectiva del Ego categorial (más precisamente, de un ego geométrico o matemático).

El Ego trascendental aparece cuando una conciencia (enraizada, por supuesto, en un cuerpo), trasciende cualquier perspectiva categorial concreta para abarcar a varias, y, finalmente, para totalizar el Mundo, para pensar, constituir, la Idea de Mundo. El Ego trascendental adquiere su condición en esa totalización y se agota, en principio, en ella. (El mundo es una configuración de la materia llevada a cabo por un Ego que, a través del desarrollo histórico, ha alcanzado cierta capacidad totalizadora. El mundo es, por lo tanto, inseparable de cierta configuración, de un mapa del mundo constituido históricamente. Y en este sentido el mundo tiene necesariamente una estructura antrópica). Por eso podemos decir que Ego trascendental y Mundo son, en cierta forma, lo mismo. (O, que el Ego está incluido en el Mundo, pero también que el Mundo está incluido en el Ego).

Ahora bien, si pensamos esa relación Ego-Mundo al modo tradicional, entendiendo el Ego como «sujeto» y el Mundo como «objeto», parece que nos encontramos con una paradoja; pues, lo que es «sujeto» no es «objeto» (mundo), y lo que es «objeto» (mundo) no es «sujeto». ¿Cómo podemos decir, entonces, que el Ego y el Mundo son lo mismo? ¿Cómo podemos decir que el Ego está incluido en el Mundo y el Mundo está incluido en el Ego?

La contradicción persiste si pensamos al Ego y al Mundo como dos clases definidas extensionalmente; de modo que el Ego estaría constituido por un conjunto de elementos que agotan su ser en la pertenencia a esta clase (E = a, b, c, ...) y el Mundo estaría constituido por otro conjunto de elementos que agotan su ser en la pertenencia a esta clase (M_i = a₁, b₁, c₁, ...). Pero los elementos que constituyen el Ego y el Mundo no agotan su ser en esta pertenencia. Todo elemento es susceptible de reconfiguración, reinterpretación, etc. A modo de ejemplo: un punto perteneciente a un círculo no agota su ser en esta pertenencia; pues podemos realizar operaciones tales como trazar una recta perpendicular al círculo que pase por ese punto y, de ese modo, el punto en cuestión se definirá también por la pertenencia a esa recta. De modo similar, un árbol puede ser madera, leña, provisor de frutos, sombra, lugar de reunión, hogar de ciertas especies de pájaros o de ciertas especies de ninfas, cierto tipo de materia orgánica, conjunto de elementos químicos con determinadas interacciones, conjunto de partículas elementales o campos de energía, y un etcétera cuyo límite desconocemos. (Bueno llega a decir que la realidad que contiene una sola gota de agua es inagotable. En eso reside el carácter infinito de la materia).

Pero si ningún elemento agota su ser en su pertenencia al Ego y al Mundo, tenemos que postular una materia envolvente del Ego y del Mundo, una materia que los desborda y en el seno de la cual se constituyen ambos; y esto es lo que llamamos Materia ontológico-general.

Todas estas operaciones (la unión de los tres géneros de materialidad para constituir el Mundo, la referencia necesaria a la Materia ontológico-general para superar las contradicciones que aparecen en el análisis de la relación entre los distintos tipos de materialidad, de la Idea de Mundo y de la propia relación sujeto-mundo), son producto del Ego trascendental. De ahí que todas estas operaciones sean «llevadas a cabo por» y «constitutivas de» un Ego trascendental. El Ego trascendental se confunde con la perspectiva filosófica, que tiende a la totalización, es sinónimo de conciencia filosófica. El Ego trascendental no es la conciencia del demiurgo del mundo -dirá Bueno- pero sí la conciencia del demiurgo del mapa del mundo. Un mundo cuyos contenidos no tienen que ser concebidos como sustancias, sino más bien como estromas, como realidades cuya presencia es siempre problemática y sujeta a reconstrucción.

(El término estroma procede del griego, y significa tapiz, cobertura, gualdrapa. Bueno lo recoge de la obra de Clemente de Alejandría, Stromata. Lo que hace a este término especialmente apropiado para designar los contenidos del mundo -M_i, el mundus aspectabilis- frente a los habituales de sustancia, cosa, entidad, objeto, etc., es que lleva implícita la diferencia entre un anverso y un reverso, esto es, entre una parte descubierta, visible, y una parte encubierta, no visible).

El sujeto operatorio (convertido ahora en Ego trascendental) es la criba, el filtro, a través del cual la Materia ontológico-general (la parte oculta) se transforma en Mundo (la parte visible); a través del cual la Materia ontológico-general es determinada (conceptual y prácticamente) como Mundo.

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A lo largo del proceso que hemos descrito no se puede alcanzar, no obstante, un conocimiento positivo de la Materia ontológico-general. Eso la convertiría en un principio sustancial, una cosa en la que, en cierto modo, ya estaría todo. (Como cuando los presocráticos, según la cuestionable interpretación aristotélica, identifican ese principio, por ejemplo, con el agua: todo es agua, dirá, al parecer, Tales). Tal actitud es metafísica, dogmática, porque clausura lo real, lo reduce a lo dado, eliminando el cambio, el componente dialéctico de la realidad. Ese proceso solo puede conducirnos, pues, a un conocimiento negativo de la Idea de Materia.

Pero esta negación lo es de algo determinado (de la materia determinada, tal como nos hace frente en un momento concreto). No es una negación pura, una negación absoluta, que nos llevaría a identificar la materia con una especie de «nada» sustancializada. Desde esa materia convertida en una negación absoluta, en una nada, no podríamos iniciar el progressus que nos permitiese reconstruir los tres géneros de materialidad. (A partir de la nada no hay forma de reconstruir racionalmente -desde una racionalidad humana, operatoria- ninguna cosa, pues toda racionalidad implica, como ya hemos señalado, unir o separar algo).

Ahora bien, el análisis que hemos hecho anteriormente de las realidades materiales nos ha mostrado cómo estas están sometidas a un permanente proceso de construcción y destrucción, de transformación, en el que unas delimitan, determinan, conforman, a otras. Por eso, el regressus, desde los tres géneros de materialidad, nos permite concebir a la materia ontológico-general como una realidad infinita (cuya conformación es inagotable), múltiple, esto es, hecha de partes (pues la irreductibilidad de unos géneros a otros implica la imposibilidad de una reducción a un único tipo de materia), que se codeterminan (unas determinan a otras y son determinadas por estas en un proceso de transformación incesante). Infinitud, multiplicidad y codeterminación son, pues, los rasgos «positivos» que caracterizan a la materia.

Este desarrollo de la Idea de materia general a partir de la negación de la materia determinada (el establecimiento de la materia ontológico-general por diferenciación de la materia ontológico especial), constituye, a juicio del propio Bueno, su aportación más importante al pensamiento filosófico materialista. (Aportación que parece recordar, ciertamente, la distinción heideggeriana entre ontología fundamental y especial). Porque es esa diferencia (entre la materia ontológico-general y la materia ontológico-especial), la que permite el pensamiento crítico, antidogmático, dialéctico. Solo si la realidad no se reduce a la realidad presente (aunque sea un presente construido desde toda la eternidad, porque ya todo está en el principio del que procede), tiene sentido situarse ante ese presente y cuestionarlo, transformarlo. (Solo así la vida humana tiene una dimensión dinámica, crítica, «creativa», por decirlo con un término al uso, aunque no muy apropiado por sus resonancias idealistas).

Lo expuesto hasta el momento se resume en que la ontología materialista de Bueno se constituye en torno a tres nociones fundamentales: Ego trascendental, Mundo (constituido a partir de la materia ontológico-especial, con sus tres géneros de materialidad), y Materia ontológico-general. Tras el desarrollo de estas nociones fundamentales Bueno tratará de mostrar su entretejimiento lógico, lo que permitirá:

(1) Definir con precisión el campo del materialismo.

(2) Elaborar un esquema general, una teoría de teorías, que permita reexponer todas las teorías ontológicas posibles y confrontarlas con su propia ontología (con la ontología del materialismo filosófico).

(3) Reinterpretar la historia de la filosofía, centrándose en la aparición de las nociones de Materia ontológico-especial y Materia ontológico-general primero, y de la noción de Ego trascendental después.

Dedicaremos los siguientes apartados a desarrollar estos puntos.

 

4.2. Desarrollo de la ontología general a partir del entretejimiento de las Ideas de Materia ontológico-general, Ego trascendental y Mundo: los contextos 𝕸, 𝕹, y 𝕸´

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Para mostrar el entretejimiento de las nociones fundamentales de la ontología materialista (la «geometría» de las Ideas ontológicas), su symploké, Bueno echa mano de la lógica matemática (lógica de clases y lógica de relaciones).

Comenzaremos aclarando la simbología empleada:

«M_i» representa el mundo, entendido como una variable cuyos valores son M₁, M₂ y M₃, los tres géneros de materialidad. M_i (M₁, M₂ y M₃).

«M» representa la materia. El contexto nos permitirá determinar si nos estamos refiriendo a la Materia en sentido ontológico-general (Materia Trascendental, MT), o a la Materia en sentido ontológico-especial (M₁ U M₂ U M₃).

«E» representa al Ego trascendental.

«∩» representa la intersección entre dos clases; de modo que «A ∩ B» representará el conjunto de elementos que comparten A y B.

«U» representa la unión de dos clases, de modo que «A U B» representará el conjunto de elementos que forman parte de A sumados al conjunto de elementos que forman parte de B (considerando los repetidos un único elemento).

«⊂» es el símbolo que empleamos para indicar que una clase está incluida en otra, y «⊄» para indicar que una clase no está incluida en otra.

«∈» es el símbolo que empleamos para indicar que un elemento pertenece a una clase, y «∉» para indicar que un elemento no pertenece a una clase.

«∨» es el símbolo que emplearemos para referirnos a una disyunción inclusiva (disyunción en sentido débil) entre dos clases o elementos, de modo que «A ∨ B» significará que se da A, o se da B, o ambas.

«w» es el símbolo que emplearemos para referirnos a una disyunción exclusiva (disyunción en sentido fuerte) entre dos clases o elementos, de modo que «A w B» significará que, o bien se da A, o bien se da B, pero una excluye a la otra.

«∧» es el símbolo que empleamos para indicar la conjunción entre dos clases o elementos, de modo que «A ∧ B» significa que se da A y se da B.

«∼» es el símbolo que emplearemos para indicar la negación, de modo que «∼A» significará que no se da A, que A es falso.

«⇾» es el símbolo que emplearemos para indicar una implicación, de modo que «A⇾B» significará que si se da A, entonces se da B.

«∀» es el símbolo que empleamos para indicar que se atribuye una propiedad a toda la clase de los elementos señalados; de modo que «∀x Px», significa que «para todo "x" se da la propiedad "P"», o que «todo "x" posee la propiedad "P"».

«∃» es el símbolo que empleamos para indicar que existe algún elemento que posee la propiedad señalada; de modo que «∃x Px» significa que «existe algún "x" que tiene la propiedad "P"».

«І» es el símbolo que emplearemos para indicar incompatibilidad; de modo que «A І∼A» significa que «A es incompatible con ∼A».

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Una vez aclarado el sistema de notaciones representaremos el primer postulado de la ontología materialista así:

(PI):  E = (M₁ U M₂ U M₃).

Con esta notación indicamos que el Ego trascendental totaliza el Mundo a partir de los tres géneros de materialidad, y que, a su vez, el Ego trascendental se constituye como tal en esa totalización.

De este postulado podemos sacar una primera derivación lógica:

(PI´): [E ⊂ (M₁ U M₂ U M₃)] ∧ [(M₁ U M₂ U M₃) ⊂ E].

Y una segunda derivación:

 (PI´´): E = M (entendiendo M como Mundo, pero no tomado como una variable sino como la unión de los tres géneros de materialidad, de modo que «Mundo» coincide con «Materia ontológico-especial»).

Hemos mostrado en apartados anteriores cómo el Mundo puede ser entendido como una variable cuyos valores son los tres géneros de materialidad (M_i) y cómo la Materia (M) desborda esos géneros de materialidad. Estas afirmaciones constituirán un segundo postulado que representaremos así:

(PII): M_i ⊂ M.

Con esta notación indicamos que el Mundo, entendido como una variable, está incluido en la Materia. De este segundo postulado se puede derivar:

(PII´): (M₁ ⊂ M) ∨ (M₂ ⊂ M) ∨ (M₃ ⊂ M).

Lo que quiere decir que si el Mundo (entendido como variable cuyos valores son los tres géneros de materialidad) está incluido en la Materia ontológico-general, entonces, necesariamente, alguno de esos valores, varios, o todos ellos, estarán incluidos en la materia ontológico general.

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A partir de los postulados señalados (PI, PII) podemos establecer, ahora, dos contextos de la Idea de Materia ontológico-general, que permitirán definir la posición del materialismo con respecto a otros sistemas «filosóficos». (En especial con respecto al monismo y al inmaterialismo espiritualista, entendidos como contrafiguras del materialismo).

A partir del primer postulado [E = (M₁ U M₂ U M₃)] estableceremos un primer contexto centrado en las relaciones entre la Materia ontológico-general y el Ego trascendental. Centrado, por lo tanto, en el proceso regresivo (regressus en la terminología habitual de Bueno) mediante el cual, partiendo del Mundo, y por mediación del Ego trascendental, llegamos a la noción de Materia ontológico-general. (En este contexto M_i no está representado, pero sí ejercido, pues solo partiendo de M_i podemos llegar a la Materia ontológico-general). Llamaremos 𝕸 a este contexto, que quedará simbolizado así:

𝕸 = [M, E].

A partir del segundo postulado [M_i ⊂ M] estableceremos un segundo contexto, centrado en las relaciones entre la Materia ontológico-general y el Mundo. Centrado, por lo tanto, en el proceso progresivo (progressus en la terminología habitual de Bueno) mediante el cual, partiendo de la Materia ontológico general llegamos a la noción de Mundo. (En este segundo contexto, E no aparece representado, pero está implícitamente ejercido, pues solo por mediación de E se puede establecer alguna relación entre la Materia ontológico-general y el Mundo). Llamaremos 𝕹 a este contexto que quedará simbolizado así:

𝕹 = [M, M_i].

A partir del primer contexto señalado (el contexto 𝕸) Bueno deriva un tercer contexto, que sería una variante del primero. Esta condición de variante del primero tiene que ver con que las referencias ontológicas son las mismas que en el contexto 𝕸, pero cambian las relaciones lógicas. El cambio consiste en que, mientras en el primer contexto los elementos aparecían como clases (relacionados mediante functores de la lógica de clases), ahora aparecen como relaciones (relacionados mediante functores de la lógica de relaciones). Llamaremos 𝕸´ a ese tercer contexto.

El establecimiento de estos tres contextos tiene como finalidad, en palabras del propio Bueno, explorar con rigor el campo de la ontología general.

&2

Siguiendo con el orden que aparece en los Ensayos materialistas, comenzaremos por el análisis del contexto 𝕹 (que es, recordemos,  el contexto del postulado II, centrado en las relaciones de la Materia ontológico-general con el Mundo). En este contexto queda representada, lo veremos, la oposición monismo-materialismo.

Pues bien, desde una perspectiva puramente lógica podemos establecer dos tipos de relaciones de la Materia ontológico-general con el Mundo: (M ⊂ M_i) o (M ⊄ Mi). Esto es, la Materia está incluida en el Mundo o la Materia no está incluida en el Mundo (desborda el Mundo).

Tales proposiciones pueden integrarse en otras proposiciones compuestas que las incluyen (y que son compatibles con el postulado II):

(1) (M_i ⊂ M) ∧ (M ⊂ M_i).

(2) (M_i ⊂ M) ∧ (M ⊄ M_i).

La primera proposición implica que Materia y Mundo son lo mismo. La segunda que la Materia desborda el Mundo.

Dado que estas proposiciones mantienen entre sí una relación de contradicción (si es verdadera la 1 no es verdadera la 2, y viceversa), podemos derivar de ellas la siguiente proposición, con forma de disyunción exclusiva, en la que aparece perfectamente representado el contexto 𝕹:

𝕹 = [(M_i ⊂ M) ∧ (M ⊂ M_i)] w [(M_i ⊂ M) ∧ (M ⊄ M_i)].

La primera parte de la disyunción expresa la posición que Bueno denomina mundanista. Mundanista es toda ontología que identifica la Materia ontológico-general con el mundo (M = M_i).

La segunda parte de la disyunción expresa la posición del materialismo filosófico, para el cual la materia, en su sentido ontológico-general, desborda el Mundo (M ≠ M_i).

La disyunción exclusiva entre ambas proposiciones (entre ambas posiciones) representa su mutua negación. El mundanismo es incompatible con el materialismo (entendido como materialismo filosófico) y el materialismo incompatible con el mundanismo.

Todo mundanismo es, además, monista. Suponer que la Materia (entendida en su sentido ontológico-general) se identifica con el Mundo, es suponer que el Mundo constituye un todo «unitario» fuera del cual no hay nada. Aun cuando en ese Mundo se diferencien múltiples sustancias, estas aparecerán conectadas por una relación causal, configurando una unidad. (Tal sucede, por ejemplo, con los sistemas filosóficos cristianos, incluido el desarrollado por Leibniz, que, aunque defienden la existencia de diferentes sustancias, por encima de ellas se mantiene la «unicidad del ser», que tiene su origen en la «unicidad de la causa divina»).

De modo que la oposición entre mundanismo y materialismo la podemos trasladar a la oposición esencial entre monismo y materialismo. Frente al monismo del ser o de la sustancia el materialismo es esencialmente pluralista. Y viceversa, allí donde funciona una ontología pluralista hay que suponer que esta es materialista.

***

Dado que M_i es una variable (cuyos valores son, M₁, M₂, M₃) el monismo o mundanismo puede adquirir diversas formas. Tenemos tres casos límite:

(1) Reducción de M_i a M₁. Se entiende aquí que el Mundo agota la Materia. Pero, al mismo tiempo, se reduce la materia a corporalidad, a extensión (a lo que el materialismo filosófico entiende por materia primogenérica). Se está estableciendo, por lo tanto, que: M_i = M = M₁. Esta es la posición en la que históricamente se encuentra el naturalismo filosófico.

(2) Reducción de M_i a M₂. También aquí se entiende que el Mundo agota la materia, pero esta es identificada, ahora, con la materia segundogenérica. La ecuación resultante es: M_i = M = M₂. Esta es la posición en la que históricamente se encuentra el espiritualismo filosófico, y, como variante suya, el idealismo subjetivo (cabe hablar de un idealismo objetivo o esencialista).

(3) Reducción de M_i a M₃. En este caso se entiende que el Mundo agota la materia, pero esta es identificada con la materia terciogenérica (recordemos que esta es la conceptuación que hace el materialismo filosófico, no la de los sistemas que se encuentran en esta posición, que pueden considerar que la sustancia del mundo no es una realidad material, por ser, acaso, formal). La ecuación resultante es, en este caso: M_i = M = M₃. Esta es la situación histórica del esencialismo (o del idealismo objetivo que es esencialista).

Naturalismo, espiritualismo y esencialismo son, pues, las opciones ontológico-generales monistas que pueden derivarse del contexto 𝕹, y que vienen determinadas por los valores que pueden darse a M_i en el campo ontológico-especial. Tales opciones quedan confrontadas con el materialismo.

Bueno sostiene que todo monismo surge de «esquemas sustancialistas» de pensamiento, que fijan la realidad, la clausuran, la paralizan. El monismo es, por lo tanto, una forma de pensamiento metafísico, precrítico, antidialéctico. Pero las propias ciencias nos muestran un mundo en constante cambio, en el que las realidades físicas surgen y desaparecen, en el que el propio universo tiene un origen, etc.

No obstante, el monismo constituye una posición esencial del pensamiento, que no se puede borrar sin más. Pues, como hemos visto, el contexto 𝕹 conduce a dos posiciones esenciales: monismo y materialismo. Monismo y materialismo se definen por contraposición. Solo se puede caracterizar a un pensamiento de materialista por contraposición al monismo (y, como veremos, al inmaterialismo o espiritualismo).

&3

Continuaremos ahora con el análisis del primer contexto señalado, el contexto 𝕸 (E, M), vinculado al primer postulado, y en el que, como veremos, queda representada la oposición materialismo-inmaterialismo. Este contexto trata de las posibles relaciones entre E y M (entendiendo M como Mundo tomado como unión de M₁, M₂ y M₃; o, lo que viene a ser lo mismo, entendiendo M como Materia ontológico-especial, aunque el análisis se hace desde la perspectiva de la ontología general), que quedan establecidas en el siguiente conjunto de fórmulas:

(1) ∼(E ⊂ M) ∨ ∼(M ⊂ E)       (5) (E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)

(2) (E ⊂ M) ∨ ∼(M ⊂ E)               (6) ∼(E ⊂ M) ∧ (M ⊂ E)

(3) ∼(E ⊂ M) ∨ (M ⊂ E)               (7) (E ⊂ M) ∧ ∼(M ⊂ E)

(4) (E ⊂ M) ∨ (M ⊂ E)                  (8) ∼(E ⊂ M) ∧ ∼(M ⊂ E)

Optar por la verdad de cada una de las fórmulas señaladas implica excluir a todas las demás de la verdad. Esta exclusión es total cuando las fórmulas son contradictorias entre sí. Tal sucede con las proposiciones o fórmulas de la segunda columna que aparecen confrontadas con las de la primera. Buscaremos, pues, una confrontación que sea la expresión correcta de la contradicción materialismo (segunda columna)-inmaterialismo (primera columna).

Descartamos el par 1-5, pues 5 podría aceptarse como expresión del materialismo, si interpretamos a M como Materia en sentido ontológico-especial; pero no sería válida entendida como Materia ontológico-general y además su contradictoria, la 1, no es una expresión correcta del inmaterialismo.

Descartamos el par 2-6, entre otras cosas, porque en 6 hay un componente no materialista [∼(E ⊂ M)].

Descartamos también el par 4-8, entre otras cosas, porque la fórmula 8 sugiere un espiritualismo extremo (tanto si interpretamos M como Materia en sentido ontológico-especial como si la interpretamos en sentido ontológico-general).

Queda el par 3-7. La fórmula 7 representa la expresión correcta del materialismo, pues al mismo tiempo que sostiene que el Ego está incluido en la Materia ofrece la posible interpretación de que la Materia (entendida en sentido ontológico-general) no se incluya en el Ego. Como, según el postulado I, el Ego es equivalente a la unión de los tres géneros de materialidad (E = M₁ U M₂ U M₃), esta fórmula puede ser interpretada también en el sentido de que la Materia, entendida en sentido ontológico-general, desborda la Materia entendida en sentido ontológico-especial.

La fórmula 3 constituye la expresión correcta del inmaterialismo. Esta fórmula admite ser interpretada en varios sentidos. Puede ser interpretada, en primer lugar, como la expresión del mundanismo. Tal sucede cuando tomamos el segundo miembro de la disyunción (M ⊂ E) como verdadero (posibilidad que admite la disyunción 3). Pero como «E = (M₁ U M₂ U M₃)», tenemos que «M ⊂ (M₁ U M₂ U M₃)». (La Materia en sentido ontológico-general queda reducida a la Materia en sentido ontológico-especial). El espiritualismo, o inmaterialismo, aparece aquí «como un caso especial de mundanismo», aquel en que «∼(E ⊂ M)» y «M ⊂ E» son ambos verdaderos. Es así porque se nos dice que el espíritu (aquí tomado como E) no está incluido en la Materia ontológico-general. Pero, a su vez, se nos dice que la Materia ontológico-general está incluida en el espíritu. La conclusión solo puede ser que no hay Materia ontológico-general. Esto nos muestra la profunda conexión entre inmaterialismo y mundanismo. Bueno sostiene que el sistema de Hegel representa la versión histórica más potente de este mundanismo espiritualista.

La fórmula 3 puede ser interpretada en un segundo sentido: considerando que «M ⊂ E» es falso y «∼(E ⊂ M)» verdadero. De este modo la fórmula 3 nos dice que espiritualista no es tanto «quien niega la sustancia material», como «quien afirma la sustancia espiritual». (Invirtiendo de este modo, nos recuerda Bueno, la tesis de Berkeley para quien materialista es, no tanto quien niega la sustancia espiritual, como quien afirma la material).

Dado que las fórmulas 3 y 7 son contradictorias, podemos unirlas mediante disyunción exclusiva constituyendo una nueva fórmula que es verdadera por principio (pues siempre es verdadero «A w ∼A») que representamos así:

[∼(E ⊂ M) ∨ (M ⊂ E)] w [(E ⊂ M) ∧ ∼(M ⊂ E)]

Esta fórmula condensa las relaciones entre inmaterialismo (o espiritualismo) y materialismo.

De esta fórmula podemos obtener tres valores especiales si tomamos a M como variable y la sustituimos por M₁, M₂ y M₃, que son:

(1) [∼(E ⊂ M₁) ∨ (M₁ ⊂ E)] w [(E ⊂ M₁) ∧ ∼(M₁ ⊂ E)]

                   i₁                                m₁

(2) [∼(E ⊂ M₂) ∨ (M₂ ⊂ E)] w [(E ⊂ M₂) ∧ ∼(M₂ ⊂ E)]

                   i₂                                m₂

(3) [∼(E ⊂ M₃) ∨ (M₃ ⊂ E)] w [(E ⊂ M₃) ∧ ∼(M₃ ⊂ E)]

                   i₃                                m₃

La primera parte de la disyunción expresa las diversas variantes del inmaterialismo (o espiritualismo), y la segunda las diversas variantes del materialismo, en función de si M se toma en su versión primogenérica, segundogenérica o terciogenérica. Podemos poner estas diversas variantes en conexión con las corrientes ontológicas históricamente constituidas:

-i₁: remite a las posiciones propias del empiriocriticismo.

-i₂: remite a las posiciones subjetivistas.

-i₃: remite a posiciones propias del psicologismo lógico, matemático o axiológico.

-m₁: remite a las posiciones del mecanicismo.

-m₂: remite al sociologismo (en la medida en que sea materialista).

-m₃: remite al materialismo esencialista. Como ejemplo podemos poner la teoría de las Ideas de Platón, que Bueno, una vez diferenciados los tres géneros de materialidad, reinterpreta en clave materialista.

A partir del esquema indicado son posibles, sin embargo, otras numerosas combinaciones. Pues, aunque cada posición de «i» se opone a la correspondiente de «m» en la misma fila, si cambiamos de fila la oposición desaparece. Son, en principio, perfectamente compatibles, por ejemplo, ∼(M₁ ⊂ E) con (M₃ ⊂ E), o [(E ⊂ M₁) ∧ ∼(M₁ ⊂ E)] con [∼(E ⊂ M₂) ∨ (M₂ ⊂ E)].

Podemos establecer, por lo tanto, una tabla con la combinación de los diversos valores, y en la que quedan representados ocho sistemas posibles de filosofías, ordenados en una gradación que va del materialismo absoluto al idealismo absoluto, con las diversas posiciones intermedias que Bueno denomina (aunque en los Ensayos materialistas, que es donde aparece esta clasificación, advierte que con denominación provisional), con las designaciones que acompañamos:

(1) [m₁, m₂, m₃] = [∼i₁, ∼i₂, ∼i₃]: materialismo absoluto.

(2) [m₁, m₂, ∼m₃] = [m₁, m₂, i₃]: materialismo «existencialista».

(3) [m₁, ∼m₂, m₃] = [m₁, ∼i₂, m₃]: materialismo «esencialista».

(4) [∼m₁, m₂, m₃] = [i₁, m₂, m₃]: materialismo «sociologista».

(5) [m₁, ∼m₂, ∼m₃] = [m₁, ∼i₂, ∼i₃]: dualismo.

(6) [∼m₁, m₂, ∼m₃] = [i₁, m₂, ∼i₃]: idealismo histórico.

(7) [∼m₁, ∼m₂, m₃] = [i₁, i₂, m₃]: idealismo objetivo.

(8) [∼m₁, ∼m₂, ∼m₃] = [i₁, i₂, i₃]: idealismo absoluto.

&4

Pasamos, ahora, a analizar el contexto 𝕸`, comenzando por su delimitación. Recordemos que este contexto es una variante de 𝕸, en el que cambia la forma lógica: los elementos en 𝕸 aparecían como clases, en el nuevo contexto aparecen como relaciones. Estas relaciones, sometidas al análisis lógico, son las de «estímulo» (K) y «reacción semántica» o «mensaje» (Σ) y sus derivadas, de «simbolización» (S) y «regulación» o «programación» (R), que podemos definir así:

(1) Un estímulo es una entidad «x» que actúa sobre otra entidad «y» susceptible de reaccionar semánticamente. Emplearemos Kxy para indicar que la entidad «x» actúa como estímulo sobre la entidad «y».

(2) Reacción semántica es la capacidad que tiene una entidad «y» para interpretar otra entidad «z» (que puede ser la propia «x» anteriormente señalada) como un mensaje procedente de otra conciencia. Emplearemos Σzy para indicar que «z» es interpretado como un mensaje por el sujeto «y». Y entendemos que algo es un mensaje cuando procede de otra conciencia, con la estructura de un lenguaje.

Estas definiciones contemplan la posibilidad de que x ≠ z, lo que podría tener como consecuencias: (a) Que un estímulo «x» enviado a «y» no produzca reacción semántica. (b) Que se produzca una reacción semántica de «y» ante «z» que no corresponde a ningún mensaje (dado que «z» podría ser, por ejemplo, un estímulo mecánico, no procedente de otra conciencia, que haya sido interpretado erróneamente).

(3) Cuando un estímulo funciona como mensaje adquiere el valor de un símbolo, estamos ante una relación de simbolización. (Sxz)

(4) Cuando un mensaje funciona como estímulo estamos ante una relación de regulación o programación. (Rxz)

Los conceptos de estímulo y reacción semántica o mensaje son conceptos categoriales, biológico-cibernéticos. (Recordemos, que Bueno emplea las nociones de «categorías» y «categoriales» para referirse a los conceptos que constituyen el campo de las ciencias, diferenciándolos del campo de la filosofía). Pero tales conceptos pueden tener significación ontológica en las siguientes condiciones: (a) Cuando «y» se sustituye por una conciencia, en cuyo caso Σ (reacción semántica, ser mensaje para) aparece coordinado con E (que entenderemos aquí como conciencia). (b) Cuando «x» o «z» se toman como variables de un campo indeterminado de entidades. En ese caso K aparece coordinado con M (que entenderemos aquí como la totalidad de los entes, como Mundo).

Vemos, pues, que, en este contexto, E y M son tomados como sujeto (no como Ego trascendental) y objeto. Lo que constituiría otra variación -además de las diferencias lógicas señaladas-, con respecto al contexto 𝕸. Con estos cambios el contexto 𝕸 = (M, E), se ha transformado en el contexto 𝕸´ = (K, Σ).

El interés del análisis del contexto 𝕸´ reside en la posibilidad de que las categorías tomadas ahora como referencia (estímulo, mensaje, programación y simbolización) recojan el contenido de los conceptos de «sustancia», «conciencia», «libertad» y «verdad» (que tienen una indudable presencia en la historia del pensamiento filosófico).

***

Caracterizado el ámbito del contexto 𝕸` pasamos a analizarlo.

Comenzaremos recordando que, una vez más, estamos sometiendo a un análisis lógico un determinado contexto. Para ello tratamos de mostrar las relaciones posibles de los elementos que configuran ese contexto. Pero, ahora, esos elementos son, ellos mismos, relaciones. Por lo que se puede decir que tratamos de mostrar las relaciones posibles entre ciertas relaciones (K -estímulo- y Σ -mensaje-).

Para componer los conceptos relacionales posibles, a partir de las relaciones señaladas, la lógica de relaciones nos ofrece dos modos: (1) Combinando K y Σ mediante el producto relativo. (2) Combinando K y Σ por la unión de relaciones. (3) Recombinando los conceptos obtenidos por esos dos procedimientos. Veamos:

(1) La operación producto relativo nos permite obtener cuatro conceptos básicos a partir de K y Σ (cuatro tipos de relaciones entre relaciones):

A. Σxy∣Σyz = Kxz («Σ» aparece reexpuesta en función de «K»).

B. Kxy∣Kyz = Σxz («K» aparece reexpuesta en función de «Σ»).

C. Kxy∣Σyz = Sxz («S» indica una relación de simbolización: «x» estimula a «y» de tal manera que «y» envía un mensaje a «z»; convirtiéndose «x» en un símbolo para «z»).

D. Σxy∣Kyz = Rxz («R» indica una relación de programación o regulación: «x» es un mensaje para «y» a consecuencia del cual «y» estimula a «z»).

Con estos conceptos se pueden construir proposiciones con significación categorial, pero también ontológica. Tal sucede cuando reexponemos, por ejemplo, la fórmula B así:

(∀x)(∀y)(∀z) Kxy∣Kyz = Σxz (que leemos: para todo «x», para todo «y», para todo «z», «x» estimula a «y» a consecuencia de lo cual «y» estimula a «z», de tal modo que «x» es un mensaje para «z»). Lo que puede interpretarse como: todo par de entidades que mantienen entre sí un estímulo físico encadenado se envían mensajes. Esta tesis expresa algo así como una concepción animista.

(2) La operación producto o reunión de relaciones nos permite obtener expresiones como esta: Kxy ∧ Σxz.

Que podemos convertir en proposiciones empíricas tales como: (∃x)(∃y)(∃z) [Kxy ∧ Σxz] (lo que viene a decir que existen algunos estímulos que son, al mismo tiempo, mensajes). Y su subcontraria: (∃x)(∃y)(∃z) [Kxy ∧ ∼Σxz] (que viene a decir que existen algunos estímulos que no son, al mismo tiempo, mensajes).

Como fórmulas empíricas, es la experiencia, en principio, la que podría avalar si son erróneas o no. Cosa fácil en su versión positiva, pero muy difícil en su versión negativa. Esto es, no hay problema alguno para demostrar que un estímulo es un mensaje (basta con que conteste al estímulo y me respondan, o descubra al emisor del estímulo). Pero es muy difícil demostrar empíricamente que un estímulo no es un mensaje (que no se haya encontrado mensajero no quiere decir que no exista, que no hayamos conseguido interpretarlo no quiere decir que sea ininterpretable).

Pero también podemos convertir la expresión Kxy ∧ Σxz, en esta otra: (∀x)(∀y)(∀z) [Kxy ∧ Σxz], que ya no es empírica sino filosófica.

Tal proposición es filosófica (y no empírica) porque:

(a) No es empíricamente verdadera o falsa: no se puede demostrar que es empíricamente verdadera porque «x» es una variable infinita. No se puede demostrar que es empíricamente falsa, porque su contrario «(∃x)(∃y)(∃z) [Kxy ∧ ∼Σxz]» contiene un predicado negativo, cuya validación puede posponerse eternamente: no he encontrado un emisor del mensaje, pero eso nunca demostrará que no lo hay.

(b) Es trascendental: anuncia una propiedad atribuible a todos los objetos (para todo «x»), de los que dice que son mensajes de otras conciencias.

Que sea una proposición filosófica no quiere decir que sea una proposición verdadera. Hay que diferenciar entre verdadera filosofía y filosofía verdadera. De hecho, desde el materialismo filosófico, tal proposición representa una forma extrema de espiritualismo que colinda con el misticismo. Y la antítesis, por lo tanto, de la posición materialista.

(3) De las proposiciones obtenidas en (1) y (2) podemos derivar otras. Comencemos constatando que el límite de las relaciones K, Σ, S y R se obtiene cuando se interpretan como relaciones reflexivas. Que expresamos así (para x = z):

A´. Σxy∣Σyx = Kxx («x» es estímulo para sí mismo).

B´. Kxy∣Kyx = Σxx («x» es mensaje para sí mismo).

C´. Kxy∣Σyx = Sxx («x» adquiere el valor de símbolo para sí mismo).

D´. Σxy∣Kyx = Rxx («x» se programa o regula a sí mismo).

Tenemos aquí cuatro fórmulas que expresan valores límites, cuyo origen es idealista/espiritualista. (Pues, recordemos, el contexto 𝕸` fue configurado sobre la identificación de E con Σ, pero, en ese proceso, E aparece como sujeto, reduciendo, de este modo, el mundo con el que E es coextenso, a M₂). Pero si estas son las fórmulas límite de la posición idealista/espiritualista, la negación de estas fórmulas debería mostrarnos las fórmulas límite del materialismo. De modo que, a partir de esas fórmulas podemos obtener cuatro esquemas generales, que nos indican los valores ontológico-generales de la contraposición espiritualismo/materialismo. Estos esquemas generales no están vacíos de contenido, no representan puras posibilidades lógicas (no son utópicos, en palabras de Bueno), sino que tienen correlato en la historia de la filosofía. Estos esquemas son:

A. Σxx w ∼Σxx (espiritualismo de la sustancia/materialismo de la sustancia).

B. Kxx w ∼Kxx (espiritualismo de la conciencia/materialismo de la conciencia).

C. Sxx w ∼Sxx (espiritualismo de la verdad/materialismo de la verdad).

D. Rxx w ∼Rxx (espiritualismo de la libertad/materialismo de la libertad).

***

Veremos, a continuación, la interpretación de los cuatro esquemas generales obtenidos y sus equivalentes en la historia de la filosofía.

Esquema A: Σxx w ∼Σxx (espiritualismo de la sustancia/materialismo de la sustancia).

En este caso, el «contenido» en torno al que gira la contraposición espiritualismo/materialismo es la posibilidad de una sustancia universal que produce por sí misma autoconciencia.

El primer polo de la antítesis es la afirmación de tal posibilidad; es decir, es la expresión de un ente que se envía mensajes a sí mismo (Σxx), que es «reflexivo» (en el sentido en que hablamos de las propiedades reflexiva, simétrica, transitiva, etc., de un conjunto). Ahora bien, esta «reflexividad» puede ser concebida como originaria (como un principio, como dada en sí misma, como punto de partida), o como fruto de un proceso (como construida, como punto de llegada).

Un ejemplo histórico de reflexividad concebida como originaria es la noción aristotélica de Acto Puro, concebido como «pensamiento del pensamiento» (noesis, noeseos). Entendido así, como subsistente en sí mismo, tal concepto es metafísico (en el sentido que da Bueno a este término). (Aunque Bueno admite que se puedan hacer interpretaciones no metafísicas de tal concepto, nos permite, de momento, ejemplificar el espiritualismo de la sustancia bajo la forma de reflexividad originaria).

Pero podemos entender esa reflexividad también como un límite al que se llega tras un proceso (como un punto final y no como un punto de partida). Este «proceso» puede ser expresado así: Kxy∣Kyx = Σxx («x» estimula a «y», de tal modo que «y» estimula a «x», de donde concluimos que «x» se envía mensajes a sí mismo), la fórmula que habíamos obtenido con la operación de producto relativo. Σxx aparece entonces como término -como límite-, de una causación recíproca; que es recurrente porque este límite es punto de partida para otra causación recíproca, etc.:

[(Kxy∣Kyx⇾Σxx)∧(Σxx⇾Kxy∣Kyx)].

Esta fórmula ya no es metafísica, sino auténticamente filosófica, es verdadera ontología (aunque no necesariamente ontología verdadera), pues se trata de la expresión de una ontología espiritualista.

Este esquema reflexivo, entendido como fruto de un proceso, puede ser interpretado, a su vez, de dos modos: teleológico o causal. Bueno encuentra ejemplificadas estas dos interpretaciones en las obras de Hegel y Engels.

Hegel concibe la realidad como una sustancia que se determina, que se define, por el pensamiento; esto es, una sustancia que es sujeto, que es espíritu. Pero este espíritu se realiza a través de la naturaleza, cuyo fin (cuyo resultado final) es el Espíritu Absoluto, la Idea que se autoconoce.

Engels parte de una concepción material de la sustancia. Pero esta sustancia material estaría abocada a producir, de modo necesario, a través de un proceso causal, la conciencia, el espíritu. El materialismo de Engels esconde, desde la perspectiva de la ontología de Bueno, un monismo teleológico, que, como hemos visto en el análisis de los contextos 𝕹 y 𝕸, es solidario del espiritualismo. (Esta aproximación entre Hegel y Engels se daría, no obstante, en el terreno de la ontología general, pues en el terreno de la ontología especial mantendrían una estricta oposición: el espiritualismo de Hegel nace de subordinar M₁ a M₂, mientras que el materialismo de Engels nace de subordinar M₂ a M₁).

Frente a ese espiritualismo de la sustancia el materialismo de la sustancia se presenta con la fórmula ∼Σxx (esto es, Kxy/Kyx = ∼Σxx),    que nos indica que la interacción de cualesquiera dos realidades («x» e «y»), en tanto tales, no produce la autoconciencia. Lo que se puede entender, también, como que no todo estímulo, no toda interacción, es susceptible de ser mensaje. La autoconciencia no es un predicado privilegiado de una supuesta sustancia universal que brote necesariamente de tal sustancia.

***

Esquema B: Kxx w ∼Kxx (espiritualismo de la conciencia/materialismo de la conciencia).

La confrontación espiritualismo/materialismo gira, ahora, en torno a la posibilidad de una conciencia convertida en receptora/productora de mensajes y reducida a esa condición (reducida, por ello, a lenguaje).

La tesis, la versión espiritualista de esta posibilidad (Kxx), nos presenta una entidad que es estímulo para sí misma; esto es, que se determina a sí misma. (Una entidad que sería libre, según la concepción idealista de la libertad -como capacidad de autodeterminarse- que procede de Kant y Fichte).

Al igual que habíamos hecho con el esquema A, y descartada por metafísica la posibilidad de que esta autodeterminación sea un principio originario que acompaña a la conciencia (o a ciertas conciencias), solo cabe entender esta capacidad de estimularse a sí misma, de determinarse a sí misma, como fruto de un proceso. Que representaremos así: Σxy∣Σyx⇾Kxx.

Pero, dado que, por las mismas razones que en el esquema A, se trata de un proceso recurrente, completaremos esa representación así: [(Σxy∣Σyx⇾Kxx)∧(Kxx⇾ Σxy∣Σyx)], que es una expresión verdaderamente ontológica (no metafísica), la expresión del espiritualismo de la conciencia.

Como ejemplos de construcciones ontológicas desarrolladas históricamente que encarnan esta posibilidad (este espiritualismo de la conciencia) señala Bueno la monadología de Leibniz, el ocasionalismo de Malebranche y el idealismo histórico de Fichte.

Bueno reinterpreta la Monadología así: todas las mónadas reciben mensajes de todas las demás en un proceso de retroalimentación instantáneo, de modo que esta comunicación les permite ajustar su conducta para mantener la armonía preestablecida. Es decir, cada mónada (x, y, z, w ...) envía mensajes a cada una de las otras (Σxy, Σxz, Σxw ...) y es receptora de mensajes de cada una de las otras (Σyx, Σzx, Σwx ...), de tal modo que, a través de este proceso, cada mónada se determina a sí misma (Kxx). El proceso descrito es, sin embargo, materialmente imposible (pues toda comunicación, incluso a la velocidad de la luz, implica paso de tiempo entre el envío y la recepción de mensajes), pero puede ser concebido como un caso límite. Límite en el que las entidades que se comunican no pueden ser concebidas como entidades materiales sino espirituales, y la comunicación consiste en trasferencia de pura información (suprimiendo todo componente mecánico). Esto es, tal esquema responde a una ontología espiritualista.

Frente a este idealismo de la conciencia, que hemos ejemplificado a partir de una cierta interpretación de la Monadología, el materialismo de la conciencia (∼Kxx) niega que podamos reducir la conciencia a trasmitir o recibir mensajes, a ser un lenguaje. Y esto por un doble motivo: (1) La comunicación no es nunca información pura (la comunicación, aun siendo «transporte de información», es también «transporte de materia»; un mensaje lumínico, por ejemplo, supone desplazamiento de fotones). (2) Forman parte de la conciencia procesos que no expresan nada, que no hablan a nadie, que no son mensajes para nadie. (Esta conclusión lleva a Bueno a cuestionar los métodos del psicoanálisis, en la medida en que tal disciplina pretende encontrar un sentido, un mensaje, tras todo proceso consciente).

***

Esquema C: Sxx w ∼Sxx (espiritualismo de la verdad/materialismo de la verdad).

Interpretaremos la primera opción de este esquema (Sxx) como fruto de un proceso (Kxy∣Σyx⇾Sxx). Este proceso nos muestra un ente que envía estímulos a otros (que actúa sobre otros) para obtener mensajes de ellos, que le permiten volverse sobre sí mismo reconstituyéndose por la posesión de la verdad. (La verdad aparece, entonces, como mensaje recibido de fuera, del mundo, de la naturaleza). Al reiterar su actuación a partir del mensaje recibido nos encontramos con el esquema: [(Kxy∣Σyx⇾Sxx) ∧ (Sxx⇾Kxy∣Σyx)].

Este esquema representa una propuesta ontológica de carácter espiritualista, el espiritualismo de la verdad.

Bueno encuentra representaciones históricas de este espiritualismo de la verdad en Kant y, sobre todo, en el pragmatismo. Para el pragmatismo la verdad funciona reinterpretando -reexponiendo- la totalidad de lo ente como si tuviese sentido para nosotros. La verdad es concebida como la búsqueda de significado.

Frente a esta posición, el materialismo de la verdad (∼Sxx) niega que la verdad deba tener necesariamente un mensaje para la conciencia; las verdades pueden carecer de significado y utilidad para el hombre. Las verdades son múltiples y plurales (en consonancia con el pluralismo de la materia). Las verdades, como las propias realidades materiales, pueden ser incompatibles entre sí (por lo que hay que elegir), e incompatibles, incluso, con la propia vida humana.

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Esquema D: Rxx w ∼Rxx (espiritualismo de la libertad/materialismo de la libertad).

Aquí enfrentamos la posibilidad de un ente que se regula a sí mismo, que se autoprograma, frente a la negación de tal posibilidad. Al igual que en los esquemas anteriores comenzaremos analizando la primera parte de la disyunción, que podemos entender como originaria o como fruto de un proceso. Entendida como originaria estaríamos ante teorías indeterministas o acausalistas, que, como tales, se sitúan fuera del terreno de la racionalidad; o directamente ante teorías que postulan la existencia de entes que son causa sui, y que resultan, por ello, incoherentes.

Descartada esta interpretación, solo cabe interpretar esa posibilidad de autorregulación como fruto de un proceso en el que intervienen elementos externos como mediadores. Lo que representaríamos así: Σxy∣Kyx⇾Rxx. Lo que entendemos como un ente que envía mensajes fuera de sí tal que recibe un estímulo (una determinación), de modo que este ente se determina a sí mismo por mediación de un otro. Como el proceso es recurrente (el sujeto determinado reinicia el proceso) podemos representarlos así: (Σxy∣Kyx⇾Rxx)∧(Rxx⇾Σxy∣Kyx).

Bueno encuentra un ejemplo histórico de este proceso, que denominamos espiritualismo de la libertad, en la doctrina hegeliana de la «dialéctica del amo y del esclavo», que interpreta así: el señor -«x»- envía mensajes a un siervo -«y»- por el que busca ser reconocido pero que, al mismo tiempo, le determina con su trabajo sobre la naturaleza, del que el señor es dependiente.

El materialismo de la libertad (∼Rxx) niega la posibilidad de unas conciencias que se autorrealizan a través de una mediación consistente en el dominio de la naturaleza. Esta posición es insostenible porque: (1) No existe la conciencia, el sujeto, propietario de esa libertad (no existe ni como individuo ni como humanidad). (2) La naturaleza no puede ser totalmente dominada porque es inagotable (la materia ontológico general es infinita e irreductible a cualquier proceso intramundano). El propio control de capas sucesivas de la realidad puede desencadenar procesos incontrolables (incompatibles, incluso, con la vida).

El materialismo de la libertad no niega la libertad, pero sostiene que esta debe ser buscada en otro sitio. Volveremos a tratar este tema (el análisis de la Idea de libertad) desde los planteamientos del materialismo filosófico en el apartado dedicado a la antropología (véase 6.4).

 

4.3. El desarrollo de la ontología especial a partir del análisis de los tres géneros de materialidad

4.3.1. Materialismo y formalismo

En el terreno de la ontología general el materialismo se contrapone, como hemos visto en el contexto 𝕸, al inmaterialismo o espiritualismo. Veremos ahora cómo en el terreno de la ontología especial el materialismo se contrapone al formalismo.

Llamamos materialismo ontológico-especial o materialismo cósmico a la doctrina que defiende la existencia de tres géneros de materialidad (M₁, M₂ y M₃); los cuales adquieren esa condición de géneros (de géneros con relación a especies o de géneros más generales), por ser irreductibles unos a otros (véase 4.1. &3). Por lo tanto, habrá negación del materialismo ontológico-especial (o materialismo cósmico) cada vez que se reduzca uno o dos de estos géneros a un tercero (negando, con esta operación, la irreductibilidad de esos géneros y, por lo tanto, la existencia de tres géneros de materialidad).

Esta reducción puede ejercerse de varias formas, reducción de M₃ a M₂, reducción de M₂ a M₁, etc., que han sido interpretadas, a veces, como un triunfo del materialismo. Así, por ejemplo, cuando Descartes reduce los procesos biológicos (con sus componentes subjetivos, tales como percepciones, etc.) a procesos mecánicos (al concebir el cuerpo como una máquina) estaría llevando a cabo una reducción de M₂ a M₁, que podría ser entendida como un paso en el desarrollo del materialismo moderno.

Bueno considera, sin embargo, que detrás de este tipo de procesos suele estar operando la tradicional contraposición entre materia y forma. Las reducciones mencionadas consistirían, en el fondo, en que un género que desempeña el papel de materia en una doctrina pasa a desempeñar el papel de forma en otra.

En la medida en que los tres géneros de materialidad deben ser considerados materia (por relación a una forma que sería «el mundo entendido como unidad»), se puede denominar formalismo ontológico a toda doctrina que practique la reducción de un género de materialidad a otro, de modo que un género pasa a ser la forma a la que se reduce otro.

Una simple combinación lógica nos muestra que puede haber un total de doce de estos formalismos, que pasamos a enumerar:

(1) Reducción de todos los géneros a M₁.

(2) Reducción de todos los géneros a M₂.

(3) Reducción de todos los géneros a M₃.

(4) Reducción de M₃ a M₁.

(5) Reducción de M₃ a M₂.

(6) Reducción de M₃ a M₁ (en parte) y a M₂ (otra parte).

(7) Reducción de M₂ a M₁.

(8) Reducción de M₂ a M₃.

(9) Reducción de M₂ a M₁ (en parte) y a M₃ (otra parte).

(10) Reducción de M₁ a M₂.

(11) Reducción de M₁ a M₃.

(12) Reducción de M₁ a M₂ (en parte) y a M₃ (otra parte).

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Comentaremos algunas cosas acerca de los tres primeros tipos de formalismos, los formalismos «unigenéricos».

A la reducción de todos los géneros a M₁ le denomina Bueno formalismo primario. Es habitual que este tipo de formalismos procedan reduciendo aquellos elementos que forman parte del tercer género de materialidad (esencias) al segundo (elementos de tipo subjetivo tales como sensaciones u otro tipo de componentes psicológicos), para, posteriormente, reducir estos elementos a componentes del primer género de materialidad (procesos corporales). Ejemplo notable de este tipo de formalismo es el fisicalismo del Círculo de Viena, pero puede encontrar antecedentes en el mecanicismo atomístico de Demócrito y el mecanicismo holístico de Anaxágoras. El formalismo primario es compatible con una ontología general materialista o espiritualista.

A la reducción de todos los géneros a M₂ le denomina Bueno formalismo secundario. Existen muchas variedades de este tipo de formalismo. Podemos, en primer lugar, clasificar esas variedades en función de si entienden M₂ como sujeto individual o como sujeto social. Ejemplos del primer tipo serían cualquier forma de solipsismo o el empiriocriticismo. Ejemplos del segundo tipo pueden ser ciertas interpretaciones de Hegel, o ciertas posiciones sociologistas que, por ejemplo, reducen la filosofía alemana a ser un reflejo de la burguesía ascendente. Por otro lado, este formalismo puede desarrollarse bajo un modelo materialista o metafísico. Un ejemplo del primer caso es la doctrina de Schopenhauer expuesta en El mundo como voluntad y representación (según la cual todo se reduce a un impulso irracional e inconsciente a vivir -al que denomina voluntad-, y que se escinde en múltiples configuraciones en conflicto). Un ejemplo del segundo es la doctrina de Berkeley (que reduce el mundo a las percepciones del sujeto). El formalismo secundario también es, en principio, compatible con una ontología general materialista o espiritualista.

A la reducción de todos los géneros a M₃ le denomina Bueno formalismo terciario. Un ejemplo notable de este tipo de formalismo es el idealismo esencialista o fenomenológico de Husserl (en la medida en que, a través de la reducción trascendental todos los contenidos devienen esencias). Igualmente podemos incluir aquí la doctrina platónica, en la medida en que reduce el mundo sensible (M₁) a ser una manifestación, una apariencia, del mundo inteligible (M₃), en el que queda incluida la razón (y, por lo tanto, también M₂). Finalmente, también podemos concebir como un formalismo terciario lo que Bertrand Russell denomina monismo neutro (porque se mantiene al margen del materialismo y el idealismo), que consiste en la reducción de los fenómenos a estructuras lógico-matemáticas complejas. El formalismo terciario suele desarrollarse en paralelo a una ontología general de carácter mundanista.

Recordemos que el materialismo en su sentido ontológico-general fue definido por su contraposición frente al inmaterialismo (o espiritualismo). Cosa que hemos representado bajo la fórmula general: [∼(E ⊂ M) ∨ (M ⊂ E)] w [(E ⊂ M) ∧ ∼(M ⊂ E)].

Igualmente, y a partir de lo expuesto, podemos definir el materialismo en su sentido ontológico-especial por contraposición al formalismo. Lo que podemos representar bajo la fórmula general: (M_i⊂M_j) w (M_j⊂M_i). Entendiendo que M_i es el Mundo como variable cuyos valores son los tres géneros de materialidad, y M_j es la concreción de alguno de esos valores. La primera parte de la disyunción representa el formalismo, la segunda el materialismo ontológico-especial.

 

4.3.2. La symploké empírica

 

4.4. La reinterpretación de la historia de la ontología

desde las coordenadas del materialismo filosófico

&1

Trataremos ahora de rastrear el proceso histórico a través del cual se ha construido la Idea de materia, y de reinterpretar ese proceso desde el sistema materialista de Gustavo Bueno (lo que nos permitirá comprobar, al mismo tiempo, la potencia explicativa de tal sistema).

 (1) De entrada, vamos a ver cómo aparecen en escena históricamente cada uno de los tres géneros de materialidad:

(a) La noción de materia identificada con la corporalidad (es decir, en su sentido primogenérico, como M₁) aparece ya en el mundo antiguo (con Aristóteles), y se mantiene a lo largo de la historia de la filosofía y de la ciencia. Aunque aquí podemos diferenciar entre quienes consideran tal tipo de materia como una realidad homogénea (todo puede ser reducido a un único tipo de materialidad, tal sería, por ejemplo, la posición de Hobbes), y quienes consideran que tal materia es, en sí misma, plural, constituida por realidades distintas e irreductibles unas a otras (tal sucede con la concepción aristotélica y medieval, que diferencia entre una materia celeste incorruptible y una materia terrestre corruptible).

(b) La materia entendida como interioridad, subjetividad (es decir, en su sentido segundogenérico, como M₂) aparece ya en los epicúreos, quienes introducen la idea de una materia psíquica, que será asumida por muchos pensadores medievales, como Avicebrón. Y continúa en el empirismo inglés, al identificar el alma con una multiplicidad de sensaciones.

(c) La materia entendida como una realidad formal, intemporal (es decir, en su sentido terciogenérico, como M₃) aparece ya en Aristóteles, con su noción de materia inteligible, pasa por la noción de materia noética de Plotino, llegando hasta Husserl, cuando habla de los contenidos noemáticos del fenómeno, y los físicos actuales, que reducen la materia corpórea a un mero fenómeno que tendría en su base una estructura matemática.

(2) Pero más allá de este «rastreo» que nos permite mostrar la aparición y el recorrido histórico de los diversos géneros de materia determinada, Bueno trata de mostrar el desarrollo «dialéctico» de la propia noción filosófica de materia.

Recordemos que la materia determinada es, como tal, una materia con una delimitación, con una forma: es «materia informada». Pero el propio concepto de materia aparece en el momento de su transformación, cuando una materia determinada pierde su forma para adquirir otra, y luego otra, etc. Es, en ese momento, cuando se constituye la noción de materia, entendida como «aquello que adopta múltiples formas». De ese modo surgen, simultáneamente, las nociones de materia y forma como conceptos contrapuestos. A esto le llama Bueno la «paradoja ontológica», de la que procederán, dice, buena parte de los problemas ontológicos posteriores.

La contraposición materia-forma genera, en un primer momento, dos tipos de desarrollos que, llevados al límite, culminan en la noción de formas puras separadas, por un lado, y en la noción de materia indeterminada, por el otro. Este paso al límite puede llevarse a cabo con un sentido dogmático o crítico. Se lleva a cabo con un sentido dogmático cuando las nociones obtenidas son entendidas de modo positivo (las formas separadas y la materia indeterminada son concebidas como «realidades sustanciales» por así decir). Desde esta perspectiva, la noción de formas separadas dará origen a los conceptos filosóficos (que no prefilosóficos, mitológicos, cosmogónicos) de espíritu y materia pura. El espíritu será entendido como sustancia inmaterial, que aparecerá, a partir de entonces, como contrapuesto a la materia, y asociado, por ello, a la simplicidad y la autodeterminación (antítesis de la multiplicidad y codeterminación característicos de la materia). Autodeterminación es otro nombre para la noción de libertad que aparece ahora. El Dios cristiano, y el islámico, responden a esta idea de espíritu, pero también seres tales como ángeles o almas inmortales.

Igualmente, desde la perspectiva dogmática la supresión de las formas determinadas que constituyen los diversos campos materiales conducirá, en el límite, a la noción de una materia pura concebida como una sustancia absoluta, como un primer principio que es multiplicidad absoluta, potencialidad actual absoluta. Esta es la noción de materia que está detrás de todo monismo materialista, que puede rastrearse ya en el apeiron de Anaximandro, y se encuentra en la obra de Giordano Bruno, que identifica la potencia absoluta, propia de la materia prima, con Dios, etc.

 El sentido crítico aparece como negación del sentido positivo de tales nociones. Desde una perspectiva crítica, se niega la existencia de formas separadas; negación que se puede rastrear ya en Avicebrón, con su defensa de la materialidad de todas las sustancias, incluidas la divina y las angélicas. Y que continúa en la negación misma de todo formalismo; negación que podemos encontrar en la crítica que el Aristóteles de los Segundos analíticos supone frente al Aristóteles de los Primeros analíticos, cuando Max Scheler rechaza la fundamentación exclusivamente formalista de la moral kantiana, o cuando Marx critica el idealismo histórico.

Igualmente, desde una perspectiva crítica se niega la concepción sustancialista, monista, de la materia (concepción que surge del paso al límite de la idea de materia llevado a cabo por el pensamiento dogmático). Esta negación puede rastrearse en el intento aristotélico de superar las aporías de Zenón postulando la concepción de la materia prima como potencialidad pura, como pura negación, que trasciende toda determinación material (aunque esa materialidad no llega a abarcar en su seno al Primer Motor Inmóvil). Y puede rastrearse también en la historia de la ciencia, en las diversas categorías que constituyen las diferentes ciencias. Así, en la cosmología contemporánea, a partir de los diversos planetas, estrellas, etc., se regresa a la «nebulosa primordial» o al «polvo estelar»; también cuando Poincaré regresa desde las geometrías constituidas a un componente común, un continuo de tres dimensiones en el que estarían contenidas toda posible línea, punto, o tipo de espacio (euclidiano o no euclidiano); o cuando William James regresa desde las expresiones sonoras al «mundo original del niño» constituido por una «confusión de ruidos».

(3) Finalmente, podemos poner en relación la noción de Materia ontológico-general, y los tres géneros de materialidad, con otros conceptos procedentes de distintos sistemas filosóficos desarrollados a lo largo de la historia:

(a) El primer género de materialidad (M₁) puede ponerse en relación, a juicio de Bueno, con el «mundo sensible» de Platón; la «física», de los estoicos; la «Hylé» de David de Dinant; la «extensión» de Descartes, Malebranche y Spinoza; el «mundo», de Christian Wolf; el «mundo fenoménico de la experiencia», espacio acotado por la Crítica de la Razón Pura, de Kant; la «naturaleza» de Hegel; la «referencia», de Frege y Husserl; los «objetos físicos», de Carnap; el «primer mundo», de Popper; la «objetividad» del Diamat, etc.

(b) El segundo género de materialidad (M₂) puede ponerse en relación con el «alma racional» y con el «Demiurgo» de Platón; la «ética» de los estoicos; la «mens», de David de Dinant; la «sustancia pensante», de Descartes; el «pensamiento», de Spinoza; el «alma», de Wolf; el ámbito de la Crítica del Juicio, de Kant; el «espíritu», de Hegel; la «representación» de Frege; la «noesis», de Husserl; los «objetos autopsicológicos», de Carnap; el «segundo mundo», de Popper; la «conciencia», del Diamat, etc.

(c) El tercer género de materialidad (M₃) puede ponerse en relación con el «mundo de las ideas», de Platón; la «lógica», de los estoicos; el «Deus», de David de Dinant; el «Dios», de Descartes y Malebranche; el «Dios», de Wolf; el ámbito de la Crítica de la Razón Práctica, de Kant; la «lógica», de Hegel; el «sentido», de Frege; el «noema», de Husserl; los «objetos heteropsicológicos y culturales», de Carnap; el «tercer mundo», de Popper; la «verdad absoluta», del Diamat, etc.

(d) La materia ontológico-general (M) puede ponerse en relación con la «Idea de Bien», de Platón; el «Uno», neoplatónico; la «sustancia», de Spinoza; el «noúmeno», de Kant; la «¿materia infinita?)», del Diamat, etc.

&2

Del mismo modo que podemos rastrear los antecedentes de los diversos sentidos de materia (como materia determinada y como materia ontológico general, en la Historia de la Filosofía, también podemos rastrear los antecedentes del Ego trascendental, que aparece tematizado bajo múltiples formas.

(1) En la teología. Así, el Yahvé bíblico, el que en el libro del éxodo se presenta ante Moisés diciendo «yo soy el que soy», si estamos dispuestos a aceptar que Yahvé puede ser objeto de tratamiento filosófico.

(2) El Ego trascendental se puede poner en correspondencia con el Nous de Anaxágoras, el Entendimiento paciente, de Tomás de Aquino, el Yo pienso de Kant, la Mente, de Hegel (en la Fenomenología del Espíritu), la conciencia pensante de Engels,

[A desarrollar]