11.1. El campo de la Historia
&1
La filosofía de la historia de Gustavo Bueno
aparece desarrollada en una serie de artículos específicos y dispersa en una
variedad de otros artículos y libros cuya temática central es la antropología
filosófica, la historia de España o la filosofía política.
En Reliquias y relatos: construcción del
concepto de «historia fenoménica», sostiene que el contenido de la historia
fenoménica son las reliquias, a partir de la cuales aquella construye un
pasado fantasmagórico, que solo puede ser contemplado desde el presente.
Bajo el rótulo «reliquias» se incluyen contenidos fisicalistas tales como
«ruinas, vestigios, documentos [y] monumentos». Solo partiendo de los componentes
fisicalistas (reliquias), que se encuentran siempre en el presente, se puede
apuntar a un pasado que solo existe como una construcción realizada desde esos
contenidos (y, por lo tanto, una construcción realizada también en el
presente).
A partir de la operación sobre las reliquias
construimos un pasado que no está en el mismo plano de realidad que aquellas.
(No son coexistentes ese pasado y esas reliquias, como sí sucede, por ejemplo,
cuando nos movemos en el terreno de la física y obtenemos el espectro partiendo
del átomo de Bohr). Por eso se puede decir que ese pasado tiene un algo de
irreal, fantasmagórico.
Y el primer problema gnoseológico que se
plantea es el de cuáles son los procedimientos adecuados para, partiendo de las
reliquias (positivas, fisicalistas) alcanzar, en el regressus, a los fenómenos, que han de conducirnos, en el progressus, a nuevas reliquias (aun por
descubrir). En este proceso se encuentra el cierre histórico (en el que la
historiografía, ateniéndonos a la Teoría del Cierre Categorial, alcanzaría su
condición de ciencia).
Pero, previamente a la resolución de este
problema, está el de la propia naturaleza de las reliquias. Pues, si bien estas
constituyen hechos, realidades corpóreas, presentes, no son sin embargo meras
sustancias, dadas en sí mismas (a la manera de las realidades sustanciales
aristotélicas). La condición de reliquias es adquirida a través de un proceso,
en el que podemos señalar los siguientes momentos:
(1) En el ámbito del mundo físico, corpóreo,
aparecen ciertas formas que son «percibidas como fabricadas por hombres»,
siguiendo procesos similares a los que tendría que realizar el propio
investigador para comprenderlas. Esto implica: (a) La diferenciación de esas
formas con respecto a aquellas no realizadas por hombres ni sujetos
antropomórficos, formas que calificaríamos de naturales. (b) Borrar del mundo
todo tipo de démones. Pues si algunas reliquias pudiesen ser interpretadas como
fruto de una actividad inteligente no humana (dioses, extraterrestres) se
disolverían los límites del campo de la historia, y su posibilidad como
ciencia.
(2) Para que tengan la condición de reliquias
esas formas tienen que ser configuradas por sujetos operatorios distintos de
los hombres actuales; esto es, por hombres ya no presentes, difuntos, que, por
lo tanto, no pueden ser percibidos. Esto tiene dos implicaciones:
(a) Las reliquias tienen la condición de
acabadas, perfectas. Pues están sustraídas al proceso de uso, adaptación y
mejora, en el que están inmersos los productos desarrollados en el mundo
actual.
(b) Se plantea el problema de cómo determinar
que ciertos objetos presentes forman parte del pasado (esto es, de determinar
cómo tales objetos adquieren la condición de reliquias). Para responder a este
problema Bueno introduce el concepto de «presente social anómalo».
Consiste en que el presente se encuentra, en cierto modo, roto, que no es
igualmente presente en todos los casos. Eso se debe a que, en el propio
presente, encontramos que los sujetos que conviven están insertados en diversas
clases en función de las edades. Cada una de estas clases posee experiencias propias,
de modo que las de edad más avanzada relatan esas experiencias a las más
jóvenes (en el proceso en el que se configura la tradición). Aparece, así, el
concepto de pasado como «un concepto regresivo a partir, no del presente, sino
de unas partes de ese presente hacia otras partes del mismo presente». (Aunque
este pasado no es todavía historia, sino tan solo tradición).
(3) Finalmente, «las reliquias
constituyen el componente fisicalista del campo de las ciencias históricas».
Las reliquias son de muy diversos tipos, pero las clasificaremos en dos grandes
grupos en función de su relevancia gnoseológica: monumentos (reliquias
no escritas) y documentos (reliquias escritas). Nos encontramos, así, conque
hay un tipo de reliquias que adquieren la condición de tales a través de la remisión
a otras reliquias (a través del relato del historiador). Pero hay otro tipo de
reliquias, los documentos, que se presentan a sí mismas como relatos (como
«reliquias de segundo orden», como «reliquias de relatos»). Estas reliquias
tienen una significación cualitativamente distinta, porque, a su través, se
produce una transmisión objetiva de los relatos que otros sujetos se hacen
desde el pasado. Objetiva porque es recurrente e idéntica; esto es, no se
modifica a través de las sucesivas narraciones, y por ello es independiente del
sujeto que narra. (Decimos que es objetiva la trasmisión de lo narrado, no que
lo narrado responda a una descripción objetiva de los hechos que narra). Esta
cristalización objetiva facilita, además, la crítica de lo narrado. Estas
circunstancias posibilitan un desbordamiento del presente, haciendo su
aparición la historia.
***
[PUNTOS A DESARROLLAR. Problema: reliquias y
relatos son hechos. Desde un concepción positivista se parte del hecho como
hecho físico, presente, distinto de las teorías, que son construcciones. Pero
los hechos históricos (normalmente denominados eventos), no son presentes, sino
hechos pretéritos. Lo que, desde esta concepción tiene que ser visto como un
oxímoron. Es necesario por ello diferenciar entre hechos fisicalista
(presentes) y hechos no fisicalistas (pasados), pero para dar cuenta de su
enlace, de su confusión.
Las reliquias son los únicos hechos que
permanecen para la ciencia. La historia es, en ciertas circunstancias,
necesariamente fenoménica, no siempre es historia esencial. Historia teórica
(conjunto heterogéneo de ciencias).
Idiográfico/nomotético. (Un término idiográfico
puede desempeñar el papel de una singularidad específica, de una clase unitaria
o de una esencia segunda).
Crítica al concepto metafísico de Historia
Universal. Concepto de tiempo histórico en El
mito de la izquierda p. 253]
11.2. Dialéctica de clases y dialéctica de Estados
Las explicaciones
materialistas de los cambios históricos han tendido (así lo expone Bueno en el
escrito breve Dialéctica de clases y dialéctica de Estados y en otros
diversos escritos) a adoptar dos perspectivas: (1) Las que ponen en el centro
de los cambios históricos la lucha de clases (tal sería la perspectiva del
marxismo en sus diversas variantes). (2) Las que ponen en el centro de los
cambios históricos los conflictos entre los diversos Estados o Imperios.
Constituye, sin embargo, un
error, apelar a uno de los miembros de la disyunción (dialéctica de clases o
dialéctica de Estados) para explicar el desarrollo histórico. Error que surge,
a juicio de Bueno, como consecuencia de la sustancialización del Estado o de la
clase. De ese modo se considera a cada Estado como una totalidad cerrada
(dentro de la cual tendría lugar el enfrentamiento entre clases sociales), prescindiendo
de la relación necesaria que todo Estado mantiene con otros Estados (frente a
los cuales se constituye precisamente como tal, véase 10.1., &3). O se
parte de la confrontación, en el «espacio global de la humanidad», de las
clases sociales sustancializadas.
Frente a este «dualismo
disyuntivo y sustancializado» Bueno muestra el entretejimiento de estos dos tipos
de realidades, la dialéctica de clases y la dialéctica de Estados, ya puesto de
manifiesto en el Primer ensayo de las categorías de la ciencias políticas.
En este escrito critica el papel asignado al Estado por ciertas corrientes
marxistas (que siguen, sobre todo, tesis de Engels), como garante de una
propiedad privada ya dada previamente.
Bueno considera que, por el
contrario, el Estado está en el origen de la propiedad. En primer lugar, porque
el Estado se constituye como tal apropiándose de un territorio (con los medios
de producción que lleva consigo: agua, tierras de cultivo, pastos, minerales,
madera, caza, etc.) que, en principio, pertenece a todos los hombres. Y que
tiene que defender por lo tanto de las pretensiones de apropiación que, sobre ese
territorio, pueda mantener cualquier otro Estado. Y, en segundo lugar, porque
es ese Estado, con sus sistemas de organización y gestión, el que crea las
condiciones para la expansión de los medios de producción, la aparición de la
propiedad privada y su reconocimiento legal (medios de producción y propiedad
privada que incluyen a los esclavos obtenidos en el conflicto con otras
comunidades políticas). Y es entonces cuando aparecen las clases sociales y los
conflictos de clase.
Partiendo de este planteamiento
no se puede mantener la disyunción entre dialéctica de clases y dialéctica de
Estados. Por el contrario, de ese análisis se sigue que ambos procesos
mantienen entre sí una relación de codeterminación que da origen a un único
movimiento dialéctico. La clase, en especial lo que los marxistas denominaron
clase universal (por tal entendían al proletariado, que estaría destinado a
acabar con la división en clases y a representar al género humano), no
constituye una unidad atributiva, sino distributiva, en el sentido de que se da
distribuida en los diversos Estados en cuyo seno se reproduce la lucha de
clases. Por la misma razón, tampoco se puede hablar de una clase universal de
propietarios de los medios de producción (la burguesía) en un sentido
atributivo. Pues esta se da, igualmente, distribuida entre los diversos
Estados, en el interior de los cuales mantiene el conflicto objetivo con el
proletariado. Y, por esta razón, tales clases no se comportan como sujetos
activos, que pudiesen operar al margen de una plataforma estatal.
Como ejemplos del
entretejimiento señalado (y del fracaso de reducir la historia de la humanidad
a una lucha de clases independiente de la dialéctica de Estados, como
pretenderían ciertas interpretaciones marxistas que, en algunos textos, Bueno califica
de troskistas), podemos señalar:
(1) El llamamiento de Rosa
Luxemburgo y Karl Liebknecht a los obreros franceses y alemanes para que
abandonasen las armas en la Primera Guerra Mundial (partiendo del supuesto de
que esa guerra no les concernía como clase explotada) fue enteramente desoído
por estos. De modo que los obreros alemanes lucharon al lado de los burgueses
alemanes frente a los obreros y burgueses franceses, y viceversa.
(2) La revolución proletaria
solo pudo triunfar, en la medida en que lo hizo, cuando usó una plataforma
política constituida (el antiguo imperio de los zares, reconvertido en la
URSS). Caída esta, se produjo la expansión y refuerzo del sistema capitalista
de producción, que usa como plataforma política imperial base a los EE. UU. de
América.
11.3. La historia de España como Historia
Universal
&1
En España frente a Europa (1999) Bueno retoma
el viejo problema del ser de España, siguiendo una tradición que se hará
especialmente intensa a partir del «desastre» del 98; es decir, a partir de la
disolución definitiva del imperio español. Ese problema no constituye un
ejercicio ocioso o una elucubración metafísica, en tanto, en nuestra época, se
vuelve a cuestionar la integridad territorial de España e incluso su misma existencia.
Y no en el terreno de la mera especulación, sino en el de la práctica política.
Por ese motivo, la pregunta por el ser, por la identidad, de España nos enfrenta
con una cuestión práctica: cualquiera que sea la respuesta supone una toma de
partido.
El problema de la identidad de España puede
plantearse desde una perspectiva categorial o desde una perspectiva filosófica.
(Recordemos que el ámbito categorial es el de las ciencias, que trabajan con
conceptos, mientras que el ámbito filosófico es trascendental a las categorías
científicas, teniendo como contenidos propios a las Ideas). Tratamos el
problema desde una perspectiva categorial cuando las respuestas dadas
consisten en situar a España en una «clase» previamente definida (por ejemplo,
en la clase de los miembros de la Organización de Naciones Unidas). Lo tratamos
desde una perspectiva filosófica cuando las respuestas se acogen a
«Ideas» tales como la «Idea de Historia Universal» o la «Idea filosófica de
Imperio».
Para dar una respuesta filosófica a este
problema, Bueno lleva a cabo un proceso de reconstrucción de la Idea de España.
Para esta reconstrucción comienza por rechazar la tesis -empleada con cierta
frecuencia por historiadores, políticos o politólogos-, de que España se
constituye originariamente como una nación. Frente a esta posición Bueno
defenderá un conjunto de tesis solidariamente imbricadas, y que habrá que
demostrar a partir de su fuerza explicativa, que podemos resumir en cuatro
puntos:
- La nación no es el único tipo de unidad
política concebible.
- España no es originariamente una nación.
- España tiene una larga existencia histórica
como comunidad política (que, por lo tanto, tendrá que desarrollarse bajo
formas no nacionales).
- España se desarrolla originariamente bajo la
forma de Imperio de cuya implosión final nacerá la moderna nación española (al
mismo tiempo que nacerán la actual nación mexicana, la actual nación argentina,
la actual nación peruana, etc.).
El primero de los puntos señalados es un
problema de filosofía política, que ya ha quedado, esperamos, suficientemente
aclarado en el apartado correspondiente (véase 10.1. &3). Comenzaremos,
pues, con el segundo punto. Si decimos que España no es originariamente una
nación, estamos dando por sentado que tenemos un determinado concepto (o Idea)
de lo que sea una nación. No obstante, el término nación no es unívoco, designa
distintas realidades. Bueno encuentra un total de tres acepciones de este
término. Estas acepciones no son, sin embargo, totalmente independientes entre
sí -mantienen una cierta conexión-; por lo que podemos decir que nación es un
término análogo (en concreto, posee lo que los escolásticos denominaban
analogía de atribución o proporción simple). Los tres sentidos mencionados de
nación son: la «nación biológica», la «nación étnica» y la «nación
política».
&2
Para el análisis de los conceptos de nación
biológica y nación étnica es esencial distinguir entre conceptos directos y
conceptos oblicuos. Conceptos
directos son aquellos que surgen por relación directa con el
material fenoménico a partir del cual los construimos. Un ejemplo de concepto
directo es «árbol», que se construye a partir de un material fenoménico que
puede ser señalado directamente, con el dedo. Conceptos oblicuos son
aquellos que no se presentan directamente, sino reflejados a través de otros.
Ejemplos de conceptos oblicuos son los de «aquí» o «allí», que no se presentan
directamente, en sí mismos, sino a través de una «plataforma» a partir de la
cual se conforman. En los ejemplos señalados esa plataforma es el sujeto que
habla. Otros ejemplos de conceptos oblicuos pueden ser los de «salvaje», o
«bárbaro», construidos por algunos antropólogos a través de la plataforma
compuesta, en este caso, por la cultura desde la que hablan. O el de «camino de
Santiago», que solo puede ser construido indirectamente, a través de Santiago.
Pues
bien, los conceptos (o Ideas) de nación biológica y de nación étnica, son
conceptos (o Ideas) oblicuos. No aparecen como fenómenos que puedan ser directamente
señalados, sino que se dan a través de una plataforma o contexto.
***
En sentido biológico «nación» deriva
del término latino nascor, que tiene el significado de nacer, surgir,
brotar. Nación equivaldrá en este caso, a nacimiento; esto es, la nación de uno
es su lugar de nacimiento (de modo que se podrá decir que la nación de los
dientes son las encías).
Decimos que este concepto es oblicuo porque
solo a partir del desarrollo maduro de algo podemos señalar el lugar de su
nacimiento (su nación). Es decir, solo indirectamente, a través de una
determinada «plataforma», se llega a ese concepto. (Solo tendrá sentido la
expresión «nación de los dientes» a partir de que contemos ya con dientes
desarrollados; solo podemos hablar de la nación de un individuo cuando el embrión
ya se ha formado y podemos remitir, desde él, a su lugar de nacimiento).
***
La «nación étnica» presupone la nación
biológica, pero introduce un elemento nuevo: un orden social complejo (que no
está en el concepto de nación biológica, dado que esta tiene un carácter
meramente individual).
El concepto de nación étnica se crea
indirectamente, desde una sociedad política. Tal concepto aparece cuando, desde
esa sociedad política se puede señalar a un grupo diferenciado, que podrá
mantener distintos tipos de relación con esa sociedad política (y que nos
remite a un terreno antropológico, cultural).
El concepto de nación étnica tiene tres
variedades o especies: la nación étnica periférica, la nación étnica integrada
y la nación histórica.
(1) La nación étnica periférica está
constituida por aquellos grupos que permanecen fuera de la sociedad política de
referencia pero que mantienen algún tipo de relación extrapolítica con esta. Se
emplea este concepto de nación cuando, por ejemplo, desde el Imperio romano alguien
se refiere a las naciones «bárbaras» que lo circundan.
(2) La nación étnica integrada (en una
sociedad política) está constituida por aquellos grupos que pueden ser
identificados como distintos, pero que mantienen una relación intrapolítica con
la sociedad política de referencia (que es la plataforma desde la que se les
conceptualiza), en la que están integrados o en proceso de integración. Es muy
habitual el empleo de nación con este sentido en la Edad Media y en el Mundo
moderno. Como ejemplo señala Bueno que en los Colegios Mayores de la Salamanca
de los siglos XVI-XVII se agrupaba a los estudiantes como pertenecientes a la
nación asturiana, a la nación burgalesa, etc.
(3) La nación histórica está
constituida por una comunidad que resulta de la confluencia de diversas
naciones étnicas o pueblos, ligados por relaciones de tipo social, por
costumbres, instituciones, una lengua, etc., de modo que aparece como teniendo
una identidad definida, especialmente de cara a terceros (otras sociedades
políticas que la contemplan). Se asocia a la «patria». Se usa nación en este
sentido cuando, por ejemplo, Ricote dice a Sancho Panza: «doquiera que estamos
lloramos por España; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural».
La nación histórica se superpone a la nación política, pero sigue teniendo un
sentido étnico-cultural. Esa superposición hace que la confusión entre ambas
sea muy frecuente, pero hay una diferencia fundamental: la nación histórica no
tiene todavía la condición de sujeto soberano.
***
El concepto de «nación política» se
desarrolla en paralelo, pero imbricado de alguna manera, con el desarrollo de
las nuevas entidades que denominamos naciones políticas. Digamos que la
construcción del concepto y la construcción de la cosa siguen cursos independientes
pero que confluyen.
En el desarrollo de las nuevas entidades a las
que llamamos naciones políticas operan una serie de transformaciones sociales
de tipo tecnológico, económico y religioso (técnicas novedosas de producción,
desarrollo de la navegación, emergencia de la burguesía, reforma protestante,
etc.), que liquidarán el Antiguo Régimen. Pero estas transformaciones solo
darán paso a la nación política cuando son agrupadas y delimitadas frente a
otras. Y en esto consiste el proceso de conceptualización: un concepto es
siempre un recorte y reorganización del campo de una realidad que resultaría,
de lo contrario, amorfa o confusa.
El concepto de nación, con un sentido que se
puede considerar prepolítico, aparece ya en el siglo XVII. Gustavo Bueno
recoge una serie de textos de autores españoles de ese siglo en los que tal
concepto se presenta bajo esta forma. Así, el Conde-Duque de Olivares propone,
en el Gran Memorial, «hacer la nación comercial, hacer la nación
industrial»; Saavedra Fajardo atribuye el decaimiento de España a que «falta …
el trato y comercio a que no se aplica esta nación»; Don Juan Palafox, refiriéndose
a la estrategia del Conde-Duque ante Richelieu, que permitió el levantamiento
del cerco de Fuenterrabía, dice que este hecho llena de «fama y de gloria a la
nación española». En estos textos el concepto de nación resulta coextenso con
la que puede ser considerada posteriormente una nación política. Pero la nación
es concebida como una gran familia, bajo el tutelaje del rey (que es quien
ejerce la soberanía), y detrás de la cual sigue latiendo la acepción étnica
(acaso en su modalidad de nación histórica). No aparece definida, todavía,
desde el prisma del Estado, que será el elemento diferenciador de la nación
política.
Para el desarrollo de la nación política
será fundamental el proceso de reorganización del poder, del desplazamiento de
la soberanía, que pasará de manos del rey al conjunto (al menos teóricamente)
de los ciudadanos. Este desplazamiento se puede rastrear ya a partir de los
siglos XVI-XVII. Así, en la escolástica española, especialmente en la obra de
Juan de Mariana y Francisco Suárez, nos encontramos con que, aceptando que todo
poder procede de Dios, su depositario no sería el monarca, sino el pueblo.
(Solo indirectamente, por consentimiento del pueblo, podría el rey arrogarse la
soberanía). La reforma protestante llevará este proceder al ámbito religioso:
la palabra de Dios no necesita la mediación de la Iglesia, habla directamente a
los fieles a través de las escrituras (en un cierto sentido, Dios se encarna en
el pueblo). Pero este proceso culmina, ya finales del siglo XVIII, con la
Revolución francesa, cuando el tercer Estado se erige en la nación y asume la
soberanía; esto es, cuando la burguesía desplaza del poder a la nobleza y a la
realeza hereditarias. En la nueva nación política quedan reabsorbidas y
refundidas las naciones étnicas.
El proceso por el que la sociedad del Antiguo
Régimen es reconfigurada para dar origen a la nación política es concebido por
Bueno como un proceso de transformación por holización (véase 3,
&3). Ese proceso será puesto
en marcha, por vez primera, por la Revolución francesa, reduciendo los
estamentos y otros componentes del Antiguo régimen (tales como las naciones
étnicas que lo configuran, los gremios, etc.) a sus partes homogéneas, a los
individuos considerados como átomos políticos -esto es, como ciudadanos-
a partir de los cuales se reconstruye la nación, que será ahora una nación
política. Proceso que es llevado a cabo a través de los mecanismos del Estado,
de modo que es el Estado el que produce la nación política y no la nación
política la que se autoconstituye como Estado. (Véase 10.5.1.&2).
La nación política trae consigo ciertas
novedades. Trae consigo un tipo de solidaridad nueva, que ya no es la
solidaridad gremial, estamental o de comunión religiosa, sino que se establece
en el seno de la comunidad política frente a otras comunidades políticas. La
nación política funciona como una categoría práctica, que bebe del pasado pero
que se orienta al futuro, prolépticamente (a diferencia de la nación étnica,
vinculada únicamente a un origen, al pasado).
El uso del concepto de nación con un sentido
político claro, para designar a esta nueva realidad que se está
configurando aparece, también, vinculado a la Revolución francesa, acaso en dos
momentos señalados. El primero cuando el abate Sieyès, asumiendo la voz de los
representantes del Tercer Estado, reunidos en Versalles el 23 de junio de 1789,
respondió -al maestro de ceremonias, que les instaba a retirarse a sus salas
respectivas-, que «La nación no recibe órdenes de nadie». Un segundo momento
señalado acontece en 1792, en la batalla de Valmy, en la que las tropas
revolucionarias francesas, enfrentadas a las tropas prusianas, gritaron ¡Viva
la nación! (sustituyendo el tradicional ¡Viva el rey!).
En España el uso del concepto de nación con
sentido claramente político aparece en la Constitución de Cádiz, de 1812, en
cuyo Artículo 1º puede leerse: «La nación española es la reunión de todos los
españoles de ambos hemisferios».
El por qué se emplea este concepto para
designar a las nuevas realidades políticas puede ser explicado como una
trasposición, por analogía, del concepto de nación de procedencia étnica a
estas nuevas realidades. Es, acaso, esta procedencia la que introduce, en
ocasiones, una confusión en el propio concepto de nación política ya
constituida, que se autopercibe (se percibe por algunos de sus miembros o
partes) como originada en una comunidad étnica, como solidaria de la nación
étnica, pudiendo desembocar, en el límite, en un nacionalismo racista (una raza
es la depositaria del ser nacional).
Las naciones políticas así surgidas y
conceptualizadas constituyen lo que Bueno denominará naciones canónicas,
pues representan el modelo de lo que entendemos en nuestro presente por nación.
Ese modelo, debido a su fuerza operativa, tenderá a ser reproducido
universalmente. Pero no todos los contextos son iguales, por lo que no todas
las naciones políticas se desarrollan siguiendo un mismo proceso. Así, mientras
la nación francesa, y algunas otras de las naciones políticas aparecidas en
este primer momento, surgen como consecuencia de una reorganización interna de
la sociedad del Antiguo régimen, cuando la sociedad preexistente era un imperio
colonial, las naciones políticas evolucionaron como fruto de un proceso de
«liberación nacional», de enfrentamiento con ese colonialismo. (Sin descartar
que, en muchas ocasiones, las nuevas naciones surgen como consecuencia de los
conflictos entre los propios imperios coloniales, o entre las naciones ya
constituidas, y que la propia «liberación nacional» es alentada por intereses
de terceros).
La nación política se da bajo dos modalidades,
como nación canónica, que ya hemos visto, y como «nación fraccionaria».
Tal concepto de nación surge a partir de las naciones políticas ya
constituidas, las naciones canónicas. Es el concepto de nación que traen
consigo el nacionalismo vasco, catalán, corso, padano, etc. Los movimientos
nacionalistas, o los defensores teóricos de estos nacionalismos, se presentan
como continuadores de los mismos procesos que dieron origen a las naciones
canónicas. Pero, detrás de esta concepción encontramos varios presupuestos:
(1) La nación es previa al Estado; de modo
que, así como las naciones francesa, italiana, alemana, española, etc., se
autoconstituyeron como Estados, el proceso continuará con aquellas otras
«naciones» que aún carecen de Estado.
(2) La identificación de la nación política
con la nación étnica.
Sin embargo, ya hemos visto que la nación
política surge como consecuencia de un proceso de holización llevado a cabo por
el Estado (en el seno del Estado). Y hemos visto también cómo ese proceso de
holización solo se puede ejercitar sobre un material heterogéneo que incluye,
entre otras cosas, a las naciones étnicas, a las que tritura para que pueda
emerger a partir de ahí el concepto político de nación, la nación de
ciudadanos. (La propia emergencia de esta identificación de la nación étnica
con la nación política en el seno de las naciones canónicas produce, en
ocasiones, siniestras ideologías).
***
La concepción fraccionaria de la nación solo
puede surgir, por lo tanto, como contrafigura de las naciones canónicas, a las
que necesariamente presupone. En consecuencia existen una serie de diferencias
fundamentales entre la concepción canónica y la concepción fraccionaria de la
nación, que podemos reducir a tres:
(1) Mientras que la nación canónica se
constituye por la reorganización de los componentes prepolíticos, frente a
otras naciones canónicas, la nación fraccionaria se constituye a partir de una
nación canónica ya constituida, y en confrontación con ella.
(2) El concepto de nación fraccionaria no
surge tanto vinculado a una prolepsis, a un proyecto, cuanto a una negación de
la nación canónica de la que forma parte; esto es, más que un movimiento
nacionalista se trata de un movimiento secesionista.
(3) Dado que el concepto de nación
fraccionaria presupone la existencia política de la nación con anterioridad al
Estado -preexistencia que contradice el proceso mismo de creación de las
naciones políticas-, los defensores de la concepción fraccionaria de la nación
se ven obligados, con frecuencia, a la falsificación histórica con el objetivo
de crear mitos fundacionales. Y así, nos encontramos con personajes inexistentes
convertidos en padres legendarios de la nación (Breogán como fundador mítico de
la patria gallega), guerras imaginarias contra la nación «opresora» o guerras
reales que son reinterpretadas al servicio de la causa (la guerra de sucesión
española convertida en guerra de secesión catalana), formas generales de
opresión que son particularizadas en la nación fraccionaria que puede aparecer,
así, como «históricamente humillada» (el franquismo reducido a un régimen
opresor de Cataluña o País Vasco), etc.
El procedimiento al que se apela para que las
naciones «oprimidas», «negadas», puedan recuperar su ser, su «dignidad», etc.,
es la autodeterminación, concebida a veces como derecho de
autodeterminación. Pero la propia idea de autodeterminación, y más aún si
hablamos de derecho de autodeterminación, es metafísica. La autodeterminación
presupone un sujeto capaz de determinarse a sí mismo, y, por lo tanto, un
sujeto que es causa sui. Pero solo algo concebido como una sustancia
infinita (el Dios de las religiones teológicas) podría ser causa sui.
Toda realidad material se da en una relación de codeterminación. Además, si una
realidad pudiese autodeterminarse ¿por qué necesitaría reivindicar derecho
alguno? ¿Por qué tendría que reivindicarse frente a terceros? No tendría más
que poner en ejercicio semejante potencia.
***
Bajo la noción metafísica de
«autodeterminación» se esconden, en realidad, otros sentidos positivos, que
podemos reducir a tres: (1) Un proceso de secesión, consistente en que
un grupo que forma parte de un pueblo busca segregarlo del Estado del que forma
parte (para lo que necesita el apoyo de otros Estados). (2) Una lucha por la independencia,
cuando una nación constituida lucha contra un Estado invasor. (3) Un movimiento
de liberación nacional, cuando lo que está operando es la lucha de un
pueblo colonizado contra el Imperio colonial.
Pero el concepto de «autodeterminación»
mantiene la confusión entre estos sentidos con la finalidad de producir una
trasferencia de unos a otros que puedan ser estratégicamente adecuados para
lograr sus objetivos.
|
NACIÓN |
BIOLÓGICA
(lugar de origen o nacimiento: nación de los dientes) |
|
|
ÉTNICA |
PERIFÉRICA
(naciones bárbaras, desde la perspectiva romana) |
|
|
INTEGRADA
(grupos diferenciados internos a una nación política) |
||
|
HISTÓRICA
(confluencia e integración de grupos éticos) |
||
|
POLÍTICA |
CANÓNICA
(surgida del Antiguo Régimen por holización) |
|
|
FRACCIONARIA
(por secesión interna a una nación canónica) |
||
&3
Analizados los diversos sentidos que puede
adquirir la Idea de nación, pasaremos a analizar la Idea de imperio.
Pero el término imperio (aun descartando sus
usos no políticos, como en «el imperio de la voluntad sobre los sentidos» o en «el
imperio del domador sobre la fiera») tiene diversas acepciones, es un término
análogo. Y es conveniente, además, tener en cuenta que lo que se entienda por
imperio puede variar en función de si hablamos desde una perspectiva emic (la
propia del sujeto cuya vida política se desarrolla en el seno de ese imperio),
o desde una perspectiva etic (la propia del estudioso de ese imperio). Así,
desde una perspectiva emic, los dominios de Felipe II no eran propiamente un
imperio, pues el imperio «oficial» era el Sacro Imperio Romano Germánico. Ahora
bien, desde la perspectiva del estudioso cabría preguntarse por qué la primera
de estas estructuras políticas, que se extendía por cuatro continentes y
arrastraba consigo un determinado proyecto de humanidad, no debería ser
categorizada como un imperio, y sí la segunda, cuyos territorios se limitaban a
una pequeña parte de Europa central y con vínculos cuasi simbólicos.
Para construir las diversas acepciones de
imperio recurriremos a un término primitivo del campo político, el de «sociedad
política», que acabará denominándose «Estado». El imperio surgirá cuando se den
ciertas relaciones de «segundo orden» en las operaciones que mantienen los Estados.
Tomando el Estado como referencia podemos
construir cuatro acepciones categoriales de imperio por aplicación de los
consabidos procesos de regressus y progressus. La «vía regresiva»
nos conduce a ciertos componentes, o partes formales, del Estado que tienen, o
han tenido, un papel privilegiado en la práctica de la política real (tales
como el poder militar). La «vía progresiva» nos conduce al desbordamiento de
los límites del Estado, en tanto actúa sobre otros Estados; de modo que sus
planes y programas ya no está determinados solamente por su propia eutaxia sino,
también, por el buen orden de los Estados implicados en el Imperio. Cada una de
estas dos vías nos llevará a dos acepciones distintas, con lo que tenemos
cuatro acepciones categoriales de imperio (ya configuradas históricamente, tanto
desde un punto de vista emic, como etic).
***
(1) La primera acepción categorial de
imperio, que obtenemos por la vía regresiva, es el concepto subjetual de
imperio. Este es el concepto de imperio surgido en la Roma antigua. El imperio
aparece vinculado a la «autoridad», a la capacidad de mandar y al poder
militar; es el atributo del imperator. Dado que esa capacidad de mandar
requiere una fuerza normada -por ejemplo, un ejército- este concepto de imperio
es ya un término de segundo grado, presupone un Estado, con una institución
militar operativa.
(2) La segunda acepción de imperio,
obtenida por la vía regresiva, es el concepto «espacial» de imperio. En
este caso, por imperio se entenderá el «ámbito» sobre el que ejerce su control
el imperator (el poder militar). Ámbito que incluye el territorio, los hombres,
los animales y dioses (es decir, que abarca el espacio antropológico). Es el
concepto de imperio que emplean los historiadores romanos cuando se refieren,
por ejemplo, a «las fronteras naturales del imperio».
(3) La tercera
acepción de imperio, obtenida por la vía progresiva, es el concepto
diapolítico, o diamérico, de imperio. En este caso el
imperio es concebido como un sistema en el que un Estado ejerce un control
político sobre otros Estados, que se encuentran subordinados al primero, pero
sin ser destruidos ni diluirse en este. Los Estados implicados aparecen como
una totalidad atributiva, no distributiva, pues se organizan como partes
formales de un todo que no constituye, él mismo, un Estado, sino otro tipo de
realidad que denominamos imperio.
Atendiendo a la cantidad de Estados
subordinados los imperios diaméricos o diapolíticos pueden ser clasificados en
tres grupos:
(a) Imperio diamérico mínimo, que
estaría constituido por un Estado imperial que ejerce su poder sobre un único
Estado subordinado; en el límite, sobre sí mismo. Como ejemplos caricaturescos
(en el sentido de que son situaciones límite, que no pueden darse como imperios
reales) de esta concepción del imperio señala Bueno al imperio mexicano de
Iturbide o el imperio centroafricano de Bokassa.
(b) Imperio diamérico intermedio, que
sería aquel constituido por un Estado imperial que ejercería la hegemonía sobre
varios Estados subordinados. Ejemplos de este tipo de imperio podrían ser las
Ciudades imperiales de la antigua Mesopotamia o el Imperio romano. Esta es la
acepción de imperio que suelen manejar los historiadores positivos y los
antropólogos.
(c) Imperio diamérico máximo, que sería
aquel en el que un Estado mantuviera la hegemonía respecto al resto de los
Estados de la Tierra. Se trata de otra situación límite que, de darse,
supondría la eliminación misma del Estado (que solo puede existir, como
categoría política, en relación, de coordinación, con otros Estados), y, por lo
tanto, de su propia condición de imperio.
El concepto de «imperialismo» que suele
manejarse desde el saber mundano se corresponde con esta acepción diamérica de
imperio. Pero es un concepto confuso para cuya clarificación conviene
introducir la diferenciación entre imperios depredadores e imperios
generadores.
Un imperio depredador es aquel cuya
estructura está constituida para someter a unas relaciones de explotación (de
aprovechamiento de los recursos naturales, económicos o sociales) a las
sociedades coordinadas por ese imperio, impidiendo el desarrollo político de
tales sociedades y, en el límite, destruyéndolas. Como ejemplos históricos señala
Bueno, al Imperio persa de Darío, a los imperios inglés y holandés de los
siglos XVII a XIX, y al III Reich.
Un imperio generador es aquel cuya
estructura posibilita el desarrollo político, económico y social de las
sociedades sometidas. Como ejemplos históricos podemos señalar al Imperio de
Alejandro Magno, el Imperio romano, el Imperio español, el «Imperio soviético»,
y los EE. UU. de América. El imperio generador es perfectamente compatible con
situaciones en las que sus individuos o grupos constituyentes se muevan
siguiendo sus propios intereses «egoístas»; desde el punto de vista de los
«átomos» constitutivos de ese imperio no tiene por qué haber diferencia alguna
con un imperio depredador. Lo que le diferencia de este último es su norma
orientadora (su «ortograma»).
Se puede decir que, si el imperio diamérico
mínimo y el imperio diamérico máximo constituyen los límites extensionales del
imperio diapolítico, el imperio depredador y el imperio generador constituyen
sus límites intensionales.
Tras el rótulo «imperialismo» suele estar la
concepción de un imperio depredador. Pero el imperio depredador constituye una
situación límite, una situación en la que el imperio desaparece como tal, al
suprimirse la relación diamérica por la desaparición de los Estados
subordinados (bien porque estos pierden su condición de Estados para
convertirse en meras colonias de las que extraer recursos, o bien porque
aparecen como meras sociedades susceptibles de ser sometidas al saqueo). La
depredación puede autolimitarse, de modo que permita mantener las sociedades
depredadas en aras de una explotación prolongada (operando entonces el sistema
de gobierno indirecto).
(4) La cuarta acepción de imperio,
obtenida por la vía progresiva, es el concepto transpolítico, o metapolítico,
de imperio. Tal concepto de imperio se conforma desde el exterior de las
sociedades políticas. Un exterior que puede ser Dios (un Dios que se
dirige al género humano, o a un sector señalado del género humano) o la conciencia
(que, como si pudiese distanciarse de cualquier configuración política concreta,
habla desde la perspectiva del género humano). En función de ese «exterior»
desde el que se habla podemos diferenciar entre una concepción teológica o
cósmica de imperio.
La concepción transpolítica teológica
de imperio se puede rastrear ya en textos del Antiguo Testamento. Por ejemplo,
cuando el rey babilonio Nabucodonosor sostiene ante Daniel (que ha conseguido
revelar el sentido de un sueño que atormentaba al rey), que «vuestro Dios es el
Dios de los dioses, y el señor de los reyes». Pero alcanza su pleno desarrollo
con la expansión del cristianismo, y debe a Agustín de Hipona su formulación
clara.
La concepción transpolítica cósmica de imperio
puede ser rastreada en la filosofía helenística, cuando los filósofos estoicos
conciben la idea de una Cosmópolis, de un imperio universal, que brotaría del
género humano y que se configuraría como la reunificación del género humano.
Ahora bien, tal acepción «transpolítica» o
«metapolítica» de imperio carecería de interés si no dispusiese de operatividad
política. Y, ciertamente, no podemos aceptar la operatividad de estructuras
espirituales (como Dios, la conciencia) o simplemente metafísicas (como el
género humano). Pero cabe reinterpretar la función de tales estructuras bajo ciertas
condiciones que las doten de operatividad política:
Así, detrás de Dios está la Iglesia, como
representante de fuerzas marginadas por el imperio (esclavos, bárbaros,
mujeres, etc.). Y detrás de esa conciencia del género humano, están fuerzas
exteriores al imperio, pero que presionan sobre el imperio (los judíos, los
bárbaros) o internas al propio imperio, pero en situación de marginalidad (los
esclavos, las mujeres, etc.).
***
Nos enfrentaremos ahora con la quinta
acepción de imperio, la Idea filosófica de Imperio. Recordemos que
las «Ideas» surgen de los conceptos (de las contradicciones o confluencias que
aparecen en el seno de los conceptos). La Idea filosófica de Imperio surgirá de
las contradicciones observadas entre las acepciones diapolíticas y
transpolíticas de Imperio. Y surgirá en conexión con la noción de «Imperio
universal» (a la que se accede desde las versiones diapolíticas -el imperio
universal como imperio diamérico máximo-, y metapolíticas, de imperio), y,
especialmente, con la «Idea de Género humano» (a la que se accede desde
las concepciones cósmicas y teológicas -esto es, metapolíticas- de imperio).
Tal Idea de Género humano constituiría, además, el sujeto de una potencial
Historia universal.
Ahora bien, el Género humano entendido como
algo dado, es una idea metafísica, que sustancializa a la humanidad tomándola
como un todo. Pero no existe el género humano como algo dado. No hay una
esencia humana previa a su existencia, salvo que la reduzcamos a sus
componentes estrictamente biológicos. Y la existencia humana se da bajo la
forma de tribus, reinos, clases, etc., es decir, bajo múltiples
configuraciones. Y como no existe el
Género humano como algo dado, tampoco cabe plantear una historia universal
entendida como el despliegue del Género humano.
Pero esto no implica que haya que descartar la
Idea filosófica de imperio. Podemos usar tal Idea, concebida como una idea
funcional, como un límite, para, reversivamente, reinterpretar las Ideas de
Género humano y de Historia universal. A la luz de la Idea de imperio
universal, la Idea de género humano puede ser concebida como el proyecto
de una parte de la humanidad; esto es, como el «proyecto» de un Imperio. El género
humano no será, por lo tanto, algo dado, sino una idea práctica desarrollada
por aquellos imperios con pretensión de universalidad. Y la historia universal
pasará a ser concebida como la historia de los imperios universales, de
aquellos imperios que han pretendido realizar un proyecto de género humano.
(Aunque incluiría, también, aquellas épocas que, aun no siendo efectivamente
universales, como es el caso de la cristiandad medieval, desarrollan un
proyecto de alcance universal).
Ahora bien, la Idea de imperio universal es,
como ya se ha dicho, una idea límite. Un imperio universal no ha
existido ni puede existir. Un imperio universal sería aquel que sometiese a
todos los Estados a un Estado hegemónico, que instauraría entre ellos un orden
atributivo. Pero eso supondría liquidar el Estado (pues no hay Estado si no es
en codeterminación con otros Estados -en relación distributiva con otros
Estados-). Y liquidado el Estado hemos liquidado la posibilidad de todo
proyecto político.
La salida dialéctica ante esta contradicción
(el proyecto de género humano que convierte a un imperio en universal y la
imposibilidad de un imperio universal, que solo puede ser concebido como un
límite), se produce en el entretejimiento entre la concepción diapolítica y
metapolítica de imperio, bajo la forma del gobierno indirecto.
Diapolíticamente no es posible plantear planes
y programas para todo el género humano (porque un imperio diapolítico universal
implicaría la disolución del Estado). Solo metapolíticamente (desde fuera del
imperio) pueden plantearse tales planes y programas. Esto es, el imperio, en el
límite, ha de ser universal; pero como no puede alcanzar esta condición sin
extinguirse, solo podrá haber un imperio filosófico cuando una fuerza
espiritual (metapolítica) pueda ejercer un poder indirecto a través del poder
temporal (diapolítico).
Esta concepción filosófica del imperio, en la
que una fuerza metapolítica opera a través de una fuerza política (de un
imperio diapolítico) aparece desarrollada ya en la escolástica española, y,
especialmente, en Suárez, que atribuye a la Iglesia ese papel de fuerza
espiritual (metapolítica) que operaría, indirectamente, a través del imperio
(de la Monarquía Hispánica, por ejemplo) como fuerza diapolítica. Pero podemos
encontrar otros ejemplos históricos de imperios filosóficos no confesionales.
Tales serían, el Imperio de Alejandro y el Imperio romano en la antigüedad. O
el imperio napoleónico (en la medida en que intentó establecer para todo el
Género humano el proyecto -metapolítico- ilustrado de la libertad, la igualdad
y la fraternidad, a través del Estado francés), y el «imperio soviético» (en la
medida en que trató de implementar, para todo el Género humano, el proyecto de
liberación desarrollado por Marx, a través de la URSS), en el mundo
contemporáneo.
&4
Aclarados los conceptos fundamentales de
nación e imperio en sus diversas acepciones, desarrollaremos ahora una
interpretación de la Historia de España, en la que trataremos de mostrar cómo,
y bajo qué condiciones, se fragua su unidad política y el decurso histórico de
esta.
Para esta interpretación recurriremos al
consabido doble proceso racionalizador del progressus-regressus. El regressus
lo entenderemos ahora como un regreso hacia el pasado en busca de los orígenes
de la comunidad política española. Establecidos estos orígenes, el progressus
nos permitirá mostrar la construcción histórica de la nación española (su
«reconstrucción» conceptual tras la «deconstrucción» previa).
Bueno defiende que la unidad e identidad de
España se fragua tras la conquista islámica de la península. Y se fragua a
partir del núcleo de resistencia asturiano inicial, que adquirirá, rápidamente,
la forma de un imperio filosófico. Veamos cómo, tomando como criterio de
interpretación esta hipótesis, estamos en condiciones de explicar los hechos
implicados en el desarrollo de la historia de España:
El retroceso hacia el pasado, buscando el
momento original de la unidad de España, nos conduce al Imperio romano,
bajo cuya órbita se produjo la primera unificación, de facto, de Hispania
(a la que consideraremos, provisionalmente, el remoto antecedente de España,
aunque solo sea por la continuidad de la denominación). En efecto, el Imperio
romano dota a Hispania de calzadas y acueductos, que facilitan el desplazamiento
de hombres y productos (establece, por lo tanto, una comunicación material
efectiva entre sus diversas ciudades y pueblos), le dota de unas instituciones
comunes, de una lengua común, de una religión común, etc. Pero la Hispania
romana queda unificada como una provincia, conjunto de provincias o diócesis,
del Imperio romano. No es posible reconstruir, a través del procedimiento del progressus,
a partir de esta unidad «hispana», el proceso histórico que conduce a la actual
nación española. Entre otras cosas, porque el Imperio romano quedó
desmantelado. Proceso tras el cual la unidad política de Hispania sería
reconstruida por el reino visigodo, aunque bajo una identidad diferente,
determinada ahora por su condición de reino y por el cristianismo arriano en
conflicto con el cristianismo trinitario de los hispanorromanos. Tratando de
superar ese conflicto se produce la conversión de Recaredo -y, con él, de las
élites visigodas-, a la versión católico-romana del cristianismo. Y aquí, en la
constitución del reino visigodo de Hispania, y en el encuentro de godos e
hispanorromanos bajo su adscripción católica romana, ven muchos historiadores
el origen de la nación española.
Pero tampoco es posible reconstruir la unidad
e identidad de España a partir del reino visigodo, porque este fue destruido en
el año 711, cuando ejércitos bereberes norteafricanos, al mando de Tarik,
atravesaron el estrecho de Gibraltar y lo conquistaron.
El desmantelamiento del reino visigodo dará paso a una nueva realidad política:
al-Ándalus, construida bajo una identidad islámica.
Sin embargo, en la cordillera Cantábrica queda
un pequeño núcleo de resistencia, a cuyo frente encontramos a Don Pelayo,
un personaje del que conocemos, con seguridad, pocos datos. (Hay una discusión
abierta sobre si fue un noble visigodo que buscó refugio en las montañas
astures tras la invasión islámica, o fue algún tipo de jefe o caudillo local,
así como sobre la naturaleza del poder político que ejercía). El caso es que
Don Pelayo liderará un enfrentamiento directo con los ejércitos islámicos en el
paraje de Covadonga. Tampoco conocemos la naturaleza y dimensiones de este
enfrentamiento, que acaso se trató de una simple escaramuza. Pero lo
históricamente relevante es que este enfrentamiento sería convertido, por ese
núcleo de resistencia, en un símbolo y una auténtica declaración de
intenciones.
Enseguida fue obvio, para ese núcleo inicial
de resistencia, que solo creciendo (esto es, expandiendo su territorio y
ampliando el número de sus gentes; ampliando, en definitiva, su propia
potencia) podrían sobrevivir a los embates del poder islámico. De modo que,
conforme ese núcleo fue expandiéndose se creó paralelamente un «ortograma» que
oponía al poder imperial islámico (imperial en el sentido de que buscaba extenderse
«infinitamente», recubriendo el mundo con su proyecto para el género humano)
otro poder similar pero dirigido por un proyecto distinto (cristiano, en este
caso, tomando como referencia el cristianismo isidoriano). Así aparece, como si
del producto de una necesidad se tratase, el ortograma imperial hispánico,
que dirigirá las actuaciones de los reinos cristianos surgidos a partir de ese
núcleo de resistencia.
La aparición de ese ortograma vendría
facilitada por otra circunstancia, que marcará la diferencia entre el núcleo
astur de resistencia antiislámica y otros núcleos similares del norte
peninsular. Se trata de la confluencia, en el primer caso, de varias
poblaciones, de varias «naciones étnicas» distintas (grupos astures, refugiados
visigodos) lo que impediría el encerramiento del poder político en torno a una
etnia, y facilitaría su condición imperialista.
Ese ortograma será desarrollado inicialmente
en el Reino de Asturias, de donde lo heredará el Reino de León, nacido de aquel
y al que absorberá dentro de su propio proyecto, y posteriormente por el Reino
de Castilla, nacido como una marca del Reino asturleonés, al que absorberá a su
vez.
Aclararemos, antes de seguir, que un ortograma
es una norma orientadora que dirige un conjunto de acciones y operaciones
siguiendo un orden recurrente y secuencial. Un algoritmo, una regla gramatical
o una creencia, son ejemplos de ortogramas. Si hablamos de un ortograma
imperial nos estamos refiriendo un conjunto de acciones y operaciones
recurrentes (políticas, diplomáticas, militares) desarrolladas durante un
periodo largo de tiempo, y tendentes a configurar un modelo político universal.
***
El ortograma imperial «español» aparece
«ejercido», aunque quizá todavía no «representado», desde los inicios de la expansión
del núcleo de resistencia cristiana frente al islam en las montañas astures.
Ese ortograma está ya consolidado en tiempos de Alfonso II el Casto, que
reinará en dos periodos, primero en el año 783, siendo destronado por
Mauregato, y posteriormente entre el año 791 y el 842. Alfonso II funda Oviedo,
concebida como una civitas regia, como una auténtica ciudad imperial,
contrafigura de Toledo. En el periodo de tiempo abarcado entre sus reinados se
construye el mito de Santiago: en el himno O Dei verbum ore proditum,
atribuido al Beato de Liébana, se le propone como patrón de España. Poco
después se «descubre» su sepulcro y aparecen los peregrinos que hacen el
«camino de Santiago», como una contrafigura de Roma y de los peregrinos o
romeros que hacen el camino de Roma. Finalmente se le acabará representando
como un caballero que lucha contra el islam, y al que se le «ve» aparecer en
medio de alguna batalla.
Ciertamente el reino astur, y su «evolución»
posterior como reino de León, no es el único núcleo cristiano que se
configurará en la península. Simultáneamente al desarrollo y expansión de las
coronas de Asturias y León se irán configurando otras entidades políticas
cristianas en la península: el condado, y luego reino, de Castilla; el reino de
Galicia; el reino de Pamplona y el reino de Nájera, convertidos luego en reino
de Navarra; el condado, y luego reino, de Aragón; el condado de Urgel, el condado
de Barcelona; etc. Pero ese núcleo asturleonés mantendrá una primacía, en tanto
será el germen de otros reinos (el de Galicia, y posteriormente, el de
Portugal, el de Castilla), o mantendrá una relación privilegiada con los reinos
de Aragón, Pamplona, Nájera, Navarra, etc.
Una manifestación clara de la situación de
primacía del reino asturleonés, y luego castellanoleonés, o castellano, y que
corrobora la validez del ortograma imperial para interpretar el origen y la
identidad política de España, la tenemos en el frecuente uso del título
imperial por los detentadores de la corona en estos reinos, y la naturalidad
con la que los demás reyes cristianos peninsulares aceptan esta distinción.
Así, nos encontramos con que, a Alfonso III
el Magno (rey de Asturias desde el 866 hasta el 910), se le señala en
algunos documentos como Adefonsus totius Hispaniae imperator; y cabe
añadir también que el clero de Tours le hizo el «ofrecimiento» de una corona
imperial. En el 883 se escribe la Crónica Profética, donde se «profetiza»
la expulsión y castigo de los árabes por los godos, y la reunificación de España
bajo la corona de Alfonso III. Al final de su reinado sus hijos se reparten la
corona, con lo que el proyecto reunificador parece retroceder.
Pero Ordoño II (hijo de Alfonso III, y
rey de León entre el 914 y el 924), reunifica de nuevo los territorios
asturianos que su padre se había visto obligado a dividir, ahora como Reino
de León. En un documento del 922 figura como Ego serenissimus imperator
Ordonius.
Con posterioridad usarán el título imperial
Ramiro II (rey de León entre el 931 y el 951); Ramiro III (rey de León entre el
966 y el 985); Alfonso V (rey de León entre el 999 y el 1028); Bermudo III (rey
de León entre el 1028 y el 1037; Fernando I (conocido como rex imperator,
rey de León entre el 1037 y el 1065); Alfonso VI (rey de León entre 1065 y 1072
y entre 1072 y 1109, de Galicia entre 1071 y 1072, y de Castilla entre 1072 y
1109), adoptará el título de Imperator totius Hispaniae. Alfonso el
Batallador (rey de Aragón entre el 1104 y el 1134) usará el título de emperador
entre 1109 y 1114, tras casarse con Urraca I de León.
Un paso más lo da Alfonso VII (rey de
León entre 1126 y 1157) que será coronado solemnemente como Imperator
totius Hispaniae en la catedral de León, en 1135, teniendo entre sus
vasallos a los reyes de Aragón, Navarra y Portugal, a su cuñado el conde de
Barcelona Ramón Berenguer IV, que asiste a la coronación, y a varios reyes
musulmanes.
Tras la muerte de Alfonso VII no se usará
oficialmente el título de emperador hasta mucho después, sin que eso implique
el abandono del ejercicio del ortograma imperial. (Pues, recordemos que una
cosa es el ortograma imperial representado, y otra el ortograma imperial
ejercido). Así, aunque Alfonso VIII, rey de Castilla (que será la que tome la
iniciativa absorbiendo la tradición imperial asturleonesa) no haga uso de tal
título, conseguirá, sin embargo, aliar en torno suyo a todos los reinos cristianos
de la península para relanzar la conquista de las tierras ocupadas por los almohades.
(Teniendo como gesta más destacada la batalla de las Navas de Tolosa, que
supuso un duro revés para el poder islámico). Y, pese a la ausencia de título
oficial, Teire Vidal, uno de los muchos trovadores que visitaron su corte, lo
saluda como el «Rey Emperador Alfonso». Por lo que ese título no dejó de
aparecer en contextos extraoficiales.
***
A partir de un determinado momento (quizá
desde Alfonso III) el poder político presenta la expansión imperial
efectivamente ejercida (y aun representada bajo la asunción del título
imperial) como motivada por el intento de «restauración» de los antiguos
territorios cristianos del reino visigodo.
Esto ha dado pie a una corriente
interpretativa, que hace nacer la nación española en el Reino visigodo y que
explica las luchas posteriores de los reinos cristianos con los islámicos como
el intento de reconstrucción de la España visigótica. Es lo que podemos
denominar el ideal goticista, o, más propiamente, el ortograma de la reconquista,
que estaría operando detrás de las acciones y operaciones de los reinos
cristianos, y que serviría a esos historiadores como norma para orientar la
explicación (la reconstrucción conceptual de España).
Contra esta interpretación esgrime Bueno una
serie de razones:
(1) Originariamente los reyes astures no se
presentan como continuadores de la corte visigótica, incluso se podría decir
que pretenden ser un poder «contravisigótico», pues los restos del antiguo
poder visigótico se encontrarían en Toledo, desde donde se mantenía la primacía
de la Iglesia bajo poder islámico. Con ese poder eclesiástico toledano entra en
conflicto la iglesia asturleonesa (se antepone Santiago a Toledo, el Beato de
Liébana disputa con el arzobispo de Toledo en torno a la naturaleza divina de
Cristo y le acusa de filo-islamismo, etc.).
(2) Es significativo que ninguno de los reyes
astures, leoneses, castellanos, ni tampoco navarros o aragoneses, adoptase
nombres de la realeza visigótica, como Sisebuto, Teodorico, Rodrigo, etc., como
sería lo lógico si hubiesen querido aparecer como sus continuadores; sino
nombres como Bermudo, Ramiro, Alfonso, Sancho, etc., que se repiten a lo largo
de los nuevos reinos cristianos hispánicos.
(3) Con la conquista del último reducto
musulmán en la península (el reino nazarí de Granada), y culminada, por lo
tanto, la «reconquista», no se frena la expansión imperial de los reinos
hispanos. Por el contrario, continúan esta expansión por África (hasta el
momento en que, en su intento de llegar a las Indias navegando hacia occidente,
Colón se encuentra con un Nuevo Mundo, desviando la atención de la corona
española hacia ese territorio).
El ortograma de la reconquista, que sin duda
fue asumido a partir de un determinado momento por los reyes astur leoneses y
otros reyes cristianos peninsulares (aunque con otras denominaciones, como «restitución»),
resulta por ello incompleto. Tiene, en todo caso, una función subordinada al
ortograma imperial. Ortograma imperial que se desarrolla, a veces, formalmente
(de modo representado), y, otras veces, materialmente (ejercido, aun cuando no
aparezca representado).
***
Bajo el reinado de Alfonso X de Castilla y
León, más conocido como Alfonso X el Sabio (1252-1284), la cuestión del
imperio da otra vuelta de tuerca.
Alfonso X era hijo de Beatriz de Suabia, que
reunía la doble condición de estar emparentada con la familia que detentaba la
corona del Sacro Imperio (era hija de Felipe de Suabia, y nieta de Federico
Barbarroja) y del Imperio Bizantino (era hija de la princesa Irene y nieta del
emperador de Constantinopla Isaac II Angelos). Por su condición de rey de León,
Alfonso X era además el heredero del trono imperial hispánico. Con lo que
confluían en su persona tres estirpes imperiales. Pues bien, dos años después
de subir al trono el rey sabio, muere el Emperador Federico II Staufen (que
detentaba la corona de Sacro Imperio Romano Germánico, el imperio «oficial»
dentro de la cristiandad occidental). La República de Pisa (de adscripción
gibelina, esto es, enemigos del papado) envía una embajada ofreciéndole el
trono imperial al nuevo rey de Castilla y León. El rey acepta y es elegido emperador
del Sacro Imperio Romano Germánico en 1257, con la oposición del papa Clemente
IV, aunque no llegó a tomar posesión de la corona imperial. Muerto Clemente IV
le sucede el papa Gregorio X, que declara nula la elección y apoya a Rodolfo de
Habsburgo. Tras entrevistarse con el papa en Beaucaire, en 1275, y tras algunas
concesiones papales, Alfonso termina renunciando a la candidatura imperial.
Esta disputa, que hemos narrado muy sucintamente, ocupa una buena parte del
reinado de Alfonso X, siendo conocida como el «fecho del imperio».
Aquí nos interesa analizar en qué medida la
interferencia del Sacro Imperio pudo alterar la idea tradicional de Imperio
Hispánico. Lo cierto es que Alfonso desarrolla su idea de imperio en el código
de las Siete Partidas, redactado en torno al periodo que va de 1256 a
1266 (es decir, mientras estaba disputando su derecho a la corona del Sacro
Imperio). En el título I de la Segunda Partida se dice que la función del
emperador es mantener a los reinos a él subordinados en justicia. El imperio
aparece, por lo tanto, como un término político de «segundo grado», en relación
con los conceptos de república o reino, que serían términos políticos de
«primer grado»: la labor del emperador comienza cuando las repúblicas, los
reinos, están establecidos. Y su tarea no consiste en suplantar esas
soberanías, sino coordinarlas en el sentido de la justicia. Cabe decir, por lo
tanto, que la idea de imperio que maneja Alfonso X está en sintonía con la Idea
filosófica de Imperio. En el mismo lugar, defiende la unicidad del imperio,
pues «E convino que un ome fuese emperador, e ouviese este poderío en la
tierra, por muchas razones». No parece, no obstante, que esté diciendo que
solo pueda haber un imperio sobre la tierra, pues si este imperio fuese el
imperio «oficial» (el Sacro Imperio Romano Germánico), quedarían deslegitimados
otros imperios como el hispánico, o el bizantino, cuya legitimidad no se
cuestiona. Bueno considera que quizá esa unicidad le pareciese al rey algo
deseable, en contraste con la realidad efectiva de los múltiples imperios, y que
su aspiración a la corona del Sacro Imperio fuese vista como un intento,
fallido, de caminar hacia ese «ideal» (al unificar, al menos, dos de los
imperios históricos).
Tras el fracaso de Alfonso X, no volverá a
plantearse la cuestión imperial hasta Carlos I. Pero, insistimos, que no vuelva
a plantearse la Idea de Imperio en el plano de la representación, no quiere
decir que tal Idea deje de ser ejercida. La expansión imperial continúa,
liderada, ahora, por el Reino de Castilla, que arrastra tras de sí al Reino de
León, al que se habían incorporado los reinos de Asturias y Galicia (este
último incorporado luego directamente a la corona de Castilla).
En 1388, durante el reinado de Juan I de
Castilla, se instituye el título de Príncipe de Asturias, que detentará,
a partir de entonces, el heredero de la corona (castellana y leonesa primero, y
española después). Con la elección de este título para el heredero de la corona
se está haciendo entroncar la monarquía castellana con una larga tradición que
se remonta a los orígenes del reino de Asturias, y, a su través, con la monarquía
visigótica, en la medida en que se supone a este como heredero suyo.
La posición privilegiada que adopta ahora la
Corona de Castilla, y que le lleva a asumir -de facto, en ejercicio-, el
ortograma imperial, viene dada por ser la heredera del imperio leonés, por la
posición central que ocupa en la península, y por su mayor peso militar,
económico y demográfico. Estas circunstancias posibilitan que se pueda plantear
la unificación con los reinos periféricos desde Castilla, pero sería complicado
plantear la unificación peninsular desde estos reinos periféricos.
El ejercicio de este ortograma imperial -cuyo
origen hemos establecido en el Reino de Asturias y que continuarían el Reino de
León, ya de un modo claro, y el Reino de Castilla, y que estará detrás de la
construcción de España- convive, no obstante, a partir de un determinado
momento, con el proyecto imperial aragonés. Pero hemos de hablar, en
este caso, de un imperio en el tercer sentido señalado anteriormente, de un
imperio diapolitico. Que quedará absorbido, tras el matrimonio de Isabel y Fernando,
en el ortograma imperial (propio de un imperio filosófico)
astur-leonés-castellano.
En cualquier caso, el ortograma imperial que
estamos empleando para reconstruir conceptualmente la unidad e identidad
española, aparece entretejido, en distintos grados, con una variedad de
complejos procesos que convergen, al menos en parte, en virtud de la
operatividad de ese ortograma. Entre estos procesos, nos encontramos con las
frecuentes relaciones dinásticas, vía matrimonial, de unos reinos con otros;
los apoyos mutuos (sin perjuicio de las disputas ocasionales) ante terceros,
fundamentalmente ante el islam; y, a partir de cierto momento, el uso de la
lengua castellana como lengua koiné (haciéndose con ello española).
Todos estos procesos muestran una tendencia a
la confluencia de los reinos cristianos peninsulares. Tendencia que no es
desmentida por los retrocesos puntuales (como cuando los hijos de Alfonso III
le obligan a dividir su reino, o la división del reino de León a la muerte de
Alfonso VII, que había conseguido ser reconocido como emperador por,
prácticamente, todos los reinos peninsulares). Ni por algunos sonados fracasos
(como cuando Juan I de Castilla, casado con la heredera del trono portugués,
toma el título de rey de Portugal, pero es derrotado en Aljubarrota, teniendo
que renunciar a dicho título). Hubo también «ocasiones perdidas» en ese proceso
de confluencia (como el matrimonio fallido del rey Alfonso I de Aragón con Doña
Urraca, heredera del trono castellano, lo que habría adelantado la unión de los
dos principales reinos cristianos de la península en más de tres siglos, o como
cuando Enrique IV de Castilla renunció a la corona de Aragón que le habían
ofrecido, lo que también habría hecho adelantar esa unión). El proceso estaría
operando como si siguiese el conocido lema leninista «dos pasos adelante uno
atrás».
***
Un momento señalado en la confluencia de los
reinos hispánicos vendrá con el matrimonio, en 1469, de la princesa Isabel de
Castilla y el príncipe Fernando de Aragón, herederos de ambos reinos. Este
matrimonio no puede ser entendido, al igual que ningún otro en una monarquía
hereditaria de la época, como un simple acuerdo personal, porque implicaba a
todo el entramado de los reinos respectivos. El acuerdo tenía el apoyo claro de
Juan II de Aragón, que buscaba aliados frente a Francia, con la que rivalizaba
por el control de Italia. (Y que seguía, además, con ello, la ideología de
algunos humanistas aragoneses que alimentaban la idea de la reunificación de la
Hispania Citerior y la Hispania Ulterior). En Castilla contaba con el apoyo decidido, entre otros, del
arzobispo de Toledo y las más importantes familias judías.
Tras la coronación de ambos reyes (Isabel en
1474 -aunque de modo efectivo en 1479, tras salir victoriosa de la guerra de
sucesión castellana-, Fernando en 1479) los reinos de Castilla y Aragón
mantuvieron las instituciones y leyes propias, pero se crearon también otras
comunes (el Tribunal de la Inquisición, que estaba bajo el control
directo de la monarquía, y que juzgaba no solo sobre cuestiones «religiosas», sino
también «seculares»), se facilitó un mercado libre interior (pues, aunque se mantuvieron
las aduanas, se suprimieron los impuestos aduaneros), y cada reino asumió como
propios los conflictos del otro ante terceros (así, por ejemplo, Castilla
participó activamente en las campañas militares italianas en defensa de los
intereses aragoneses). Con ello se reforzó, de manera notable, el proceso de
unificación de España.
La unión dinástica de las coronas de Castilla
y Aragón dará origen a lo que se suele conocer como Monarquía Católica o
Monarquía Hispánica. La Monarquía Hispánica, una vez conquistado el reino
nazarí de Granada, y completado, por lo tanto, el «ortograma de la Reconquista»
(al poner bajo poder cristiano los territorios del antiguo reino visigótico),
no frena su expansión (mostrando, con ello, en ejercicio, las limitaciones
explicativas de ese ortograma). Más allá del ortograma de la Reconquista,
podemos rastrear el ortograma imperial, nacido en el reino de Asturias, en su
enfrentamiento con el islam (entendido como imperio indefinido o infinito, y al
que solo se podría oponer otro imperio indefinido o infinito). Este Imperio, al
terminar la conquista dentro de los límites territoriales de la península,
buscaría «recubrir el islam», llevando la expansión imperial a África, hasta el
momento en que los Reyes Católicos deciden apoyar la aventura ultramarina de
Colón, ante la posibilidad de «pillar al turco por la espalda».
La concepción de la Tierra como una esfera
(cuyo perímetro había sido calculado por Eratóstenes, de manera bastante
correcta, y por Ptolomeo, con un error notable), abría la posibilidad de
circunvalarla, llevando los ejércitos a la retaguardia del poder turco
(organizado bajo la forma de Imperio Otomano, el núcleo del poder islámico en
tiempos de los Reyes Católicos, y la auténtica contrafigura del Imperio -en
ejercicio- Hispánico). Pero, en ese intento, aparece un Nuevo Mundo, un
territorio inmenso y poblado, que obliga a reorientar el proyecto inicial.
Aunque tampoco ese Nuevo Mundo supondrá un límite a la expansión imperial de la
Monarquía Hispánica. En 1519 Carlos I apoyará el proyecto magallánico de llegar
a las Indias bordeando América, a consecuencia del cual Juan Sebastián Elcano,
al frente de un puñado de marinos, podrá completar la primera vuelta al mundo,
y, con el tiempo, facilitará la expansión imperial en Asia (con la
incorporación de las Islas Filipinas a la corona).
El descubrimiento y conquista de América (en
principio las Indias, luego las Indias Occidentales o el Nuevo Mundo, y
finalmente América), constituyó un nuevo refuerzo de la unidad e identidad
interna de España. Pues supuso una confluencia de la energía de los diversos
reinos en una empresa tan desmesurada (sobre todo teniendo en cuenta la
limitaciones demográficas y técnicas de la época). Y supuso, al mismo tiempo,
la conversión de la Monarquía Hispánica en un auténtico imperio universal (en
cuyos dominios, «no se ponía el sol»). Precisamente, es esa configuración final
de España como auténtico imperio universal la que hace que el criterio del ortograma
imperial para explicar su desarrollo histórico quede justificado. Esto es, no
se trata de que la expansión iniciada en Asturias, en el siglo VIII, hubiese de
conducir necesariamente a ese imperio
universal, sino que es la eclosión final de ese imperio universal el que
permite interpretar aquella expansión inicial como fruto de un ortograma
imperial (en calidad de embrión, por así decir). Y no debemos olvidar que la
historia se escribe siempre desde el presente. (El presente no es algo que
pudiese preverse desde un punto del pasado, como si fuese fruto de una
necesidad histórica previsible. Pero, una vez constituido ese presente, ha de
poder ser explicado causalmente desde el pasado).
&5
En conexión con el desarrollo del ortograma
imperial de la Monarquía Hispánica, aparecen, en el siglo XVI, dos eventos que
tendrán un destacado papel en la redefinición de ese ortograma. Estos son: (1)
El prolongado debate, que tendrá su centro en Salamanca, sobre la naturaleza
del imperio y las relaciones con los pueblos conquistados (lo que podríamos
denominar el problema de la legitimidad de la conquista). (2) La disputa de
Carlos I por la corona del Sacro Imperio Romano Germánico.
El problema
de la legitimidad de la conquista española de América solo pudo plantearse
por la naturaleza filosófica del Imperio español. Pues un imperio diapolítico,
y, en el límite, un imperio depredador, no necesita justificación (o, más
correctamente, su justificación está en el propio aumento de poder y riquezas
que obtiene).
Este problema de legitimidad no se planteó
mientras lo que se estaba conquistando eran territorios peninsulares; pues,
siguiendo el ortograma de la Reconquista, se daba por sentado que lo que se
hacía era recuperar lo propio (la restauración o restitución del reino
cristiano visigodo). Pero esa explicación ya no es válida para justificar las
conquistas americanas. De modo que, entre los teólogos y filósofos de la Monarquía
Hispánica (fundamentalmente entre aquellos vinculados al convento salmantino de
San Esteban y a la Universidad de Salamanca), se produjo un intenso debate, en
el que se llegaron a cuestionar, y en algún momento a condenar con tremenda dureza,
estas conquistas. Pero este ejercicio de cuestionamiento no se quedó circunscrito
al terreno ético o moral, sino que replanteó las condiciones políticas y
jurídicas de la conquista y el trato a los pueblos conquistados. Y la corona
estuvo abierta en todo momento al debate y la reorientación de su política en
función de las conclusiones de este debate.
Podemos reducir los intentos de crítica y
legitimación de la conquista de América a dos posiciones cuyos representantes
más destacados serán Francisco de Vitoria y Juan Ginés de Sepúlveda. Esas dos
posiciones, aunque divergentes, partían de una base común: el reconocimiento de
la existencia de un «género humano», que estaría sometido a unas «leyes
naturales universales» (que constituyen el equivalente de lo que hoy
llamaríamos «derechos humanos»). Pero, una vez establecida la existencia de
unas leyes (unos derechos) naturales universales, se plantea un segundo
problema: el de si esas leyes se encuentran ya dadas en las costumbres y leyes
de cada pueblo, o si deben ser establecidas a través de la acción de unos
pueblos sobre otros. (Lo que supone admitir la existencia de unos pueblos
privilegiados por razones naturales -y aquí deberíamos incluir la razones de
tipo histórico-, o sobrenaturales, a los que se reconocería la misión de
instaurar universalmente esas leyes). La respuesta a ese problema es la que
está en el origen de la divergencia de las posiciones mencionadas. No obstante,
ni Vitoria ni Sepúlveda niegan la legitimidad de la conquista, aunque difieran
en las condiciones bajo las cuales la considerarían legítima.
En la obra (una relección) titulada De indis posteior seu de jure belli,
Vitoria comienza estableciendo lo que considera títulos no legítimos de
los españoles para ocupar América. Entre esos títulos no legítimos, a los que
apelaban algunos para justificar la conquista, estarían: que el emperador es el
señor del mundo, que el Papa tiene autoridad para «instituir a los reyes de
España como príncipes de los bárbaros», el rechazo del cristianismo por parte
de los indios, que los indios vivan en pecado, o que Dios hubiese «entregado a
los bárbaros al poder de los españoles».
A continuación, enumera aquellos títulos
legítimos que podrían esgrimir los españoles para tal ocupación, destacando
entre estos títulos el que denomina derecho
de comunicación, entendido como el derecho a viajar por todo el orbe y a
entrar en relaciones comerciales o de amistad con cualquier pueblo. Vitoria
considera que este es un derecho
natural, previo a la constitución de las repúblicas particulares, y que
no queda abolido por tal constitución. Si algún pueblo quisiera impedir este derecho,
sin causas justificadas, sería lícito hacerle la guerra.
Otros títulos que legitimarían a
los españoles para someter a los indios serían: la predicación del cristianismo
(en caso de que los «bárbaros» quisieran impedir tal
predicación); qué los príncipes de los «bárbaros» ya convertidos al
cristianismo quisieran, por la fuerza, volverlos a la idolatría; que una parte
de los «bárbaros» se hubiese convertido al cristianismo, con lo que el Papa
podría darles un príncipe cristiano; acabar con prácticas inhumanas (como
podrían ser el canibalismo, los sacrificios humanos, etc.); que los indios
voluntariamente lo hubieran solicitado; la amistad o alianza (en el caso de que
los «bárbaros» que hayan sido injuriados solicitasen la ayuda de los
españoles); y, finalmente, sería lícito someter a los indios si se encontrasen
en un estado de inferioridad
grande, con el objeto de ayudarles, y aun de forzarles, a superar tal condición
(aunque, con respecto a este título, Vitoria manifiesta dudas sobre su
legitimidad).
Sepúlveda también apela a la ley
natural para determinar cuáles serían las causas justas que legitimarían a los
españoles para someter a los indios. Pero, en este caso, entiende, siguiendo la
doctrina aristotélica, que es de ley natural que lo inferior esté sometido a lo superior, lo menos perfecto a lo más perfecto. De modo que la
conquista estaría legitimada por la «inferioridad» de los indios. Esto,
sostiene Sepúlveda, no legitimaría la esclavitud, pero sí la servidumbre, con
el objetivo de eliminar las prácticas bárbaras como el canibalismo y la
idolatría, facilitar la evangelización y defender a las víctimas de esas
prácticas bárbaras. (La «inferioridad» del indio con respecto al español se
sustentaría precisamente en la pervivencia entre aquellos de tales prácticas).
En el Democrates alter Sepúlveda diferencia entre «pueblos libres y
pueblos que por naturaleza son esclavos», defendiendo que a unos conviene el dominio civil o regio y a otros el dominio heril. Y sostiene que los
«bárbaros» (refiriéndose a los aborígenes americanos) deben ser gobernados con
un dominio mixto de heril y paternal. Aunque a continuación añade que deben
«ser tratados más dulcemente conforme entre ellos vaya floreciendo la probidad
de costumbres y la religión cristiana». Lo que parece que debe entenderse como
que ese dominio heril sería sustituido paulatinamente por un dominio civil, y
los dichos bárbaros pasarían a ser tratados como hombres libres cuando se
diesen las condiciones apropiadas.
La diferencia entre las
posiciones de Vitoria y Sepúlveda vendría dada porque este último parte de la
necesidad del dominio de unos pueblos (aquellos que se encuentran en una
situación de superioridad manifiesta) sobre otros para la instauración de las
leyes naturales universales. (Aun cuando, como vimos, Vitoria no descarte
tampoco, enteramente, esta posibilidad). En cualquier caso, la referencia a
pueblos que «por naturaleza son esclavos», su enfoque de la condición del
«indio» y la naturaleza de su sometimiento, etc., hacen que, sobre la obra de
Sepúlveda, sobrevuele una manifiesta ambigüedad al tratar el tema de la
conquista.
***
El debate sobre la legitimidad de la conquista
no puede circunscribirse, ciertamente, a los dos autores señalados, ni al
entorno de la Universidad de Salamanca, dado que implicó a otras escuelas y
universidades y se extendió por todo el territorio americano (con notables
altavoces que defendieron diversas sensibilidades, entre los que cabe citar a
Montesinos y Motolinía).
Ese debate tuvo un momento álgido, en
la que se ha dado en llamar controversia de Valladolid, cuando, en 1450,
y a instancias de Carlos I, se reunió en dicha ciudad la junta de teólogos, en
la que participaron Ginés de Sepúlveda y varios discípulos de Vitoria (tales
como Domingo de Soto, Melchor Cano y Bartolomé de las Casas), para debatir
sobre la legitimidad de la conquista y los derechos naturales de los aborígenes
americanos. Las posiciones más extremas fueron las defendidas por Sepúlveda,
que defiende la legitimidad de la conquista bajo las condiciones que ya hemos
señalado, y Las Casas, que niega tal legitimidad bajo cualquier forma. (Las
Casas radicalizará las tesis de Vitoria hasta el punto de pasar a veces por un
defensor del relativismo cultural. Pero tampoco se cuestiona, en ningún
momento, la legitimidad de la prédica y la conversión de los indios a la
«verdadera fe» por medios «pacíficos»). De ese debate no se desprendió un
resultado claro. Aunque a Sepúlveda se le prohibirá publicar una defensa de sus
posiciones (que solo vería la luz cuarenta años más tarde bajo el título de Democrates
alter).
***
En cualquier caso, al analizar cómo se planteó
el problema de la legitimidad de la conquista de América conviene tener en
cuenta que: (1) Hay que diferenciar entre los intereses «privados» de los
conquistadores y los intereses «públicos» (el programa de las instituciones,
sus proyectos y leyes). (2) Hay que diferenciar entre los proyectos que
animaban a la Iglesia y los proyectos que animaban al Imperio; pues no siempre
coincidían, aunque tampoco es posible separarlos totalmente.
(1) Con respecto al primer punto cabe decir
que, quienes participaron en la conquista estuvieron movidos, en numerosas
ocasiones, por intereses personales («subjetivos», «egoístas») tales como la
codicia, el ansia de gloria, el deseo de poder, etc., y actuaron con vistas a
lograr esos fines. Es de suponer, por lo tanto, que los individuos o grupos
particulares hayan sido movidos, en este caso, como en cualquier otro tipo de
actuación, por impulsos cuya explicación enraíza en la psicología individual o
la etología. Y, en este sentido, su conducta pudo tener un carácter depredador.
(Aunque su acción privada también pudo estar movida por impulsos más «nobles»,
tales como la evangelización, la educación de los «naturales», el amor, el deseo
de conocimiento, etc.; o por una combinación de intereses «egoístas» y
«nobles»).
Pero, desde el punto de vista de la actuación
institucional («objetiva», «pública»), el imperio se movió en virtud de un
programa generador: legislando según se iban planteando los problemas,
desarrollando ciudades, instituciones de gobierno y administración,
universidades, hospitales, vías de comunicación, redes comerciales, etc. (Sin
que esto signifique que, para poner en marcha esos proyectos, no hubiese recurrido
a diversas formas de explotación y violencia). Es este programa, o, más propiamente,
este ortograma, el que permite calificar a la Monarquía Hispánica de imperio
generador (un imperio «creador de ciudades»).
Es necesario, por lo tanto, al juzgar la
actuación del imperio, diferenciar lo que Bueno denomina la escala
«molecular», aquella a la que pertenecen las acciones privadas, movidas por
impulsos privados; de la escala «molar», aquella a la que pertenecen las
acciones públicas, orientadas al diseño global. Sin que esto quiera decir que
se pueda separar una escala de otra, pues sin las actividades privadas, sin la
energía que nace de los impulsos etológicos de los individuos o grupos, no
habría proyecto público. Hecha esta aclaración, el Imperio español, la Monarquía
Hispánica, no se diferenció, a escala molecular, de cualquier imperio
depredador. Es a escala molar donde sí encontramos esa diferencia con respecto
a imperios como el holandés o el británico. Y la explicación histórica de las
diferencias y las similitudes no puede tener, ella misma, un carácter
subjetivo, sino que tendrá que recurrir a procesos deterministas, causales. Las
pautas de conducta de los creadores del Imperio (y de los otros imperios
citados) les venían impuestas. Así, a nivel molecular, encontramos similares
comportamientos entre los miembros de un imperio generador y un imperio
depredador, pues vendrían originados en una similar naturaleza (en una similar
conducta etológica). Mientras que, a nivel molar, las diferencias vendrían
dadas por la condición de imperio católico, en un caso, y de imperios de raíz
calvinista, vinculados al modelo económico capitalista en formación, en el
otro.
(2) Con respecto al segundo punto cabe decir
que las relaciones entre la Iglesia y el Imperio fueron, muchas veces,
ambiguas, movidas por fines distintos, aunque con un fondo común. Lo que puede
ser expresado con las distintas fórmulas: «por el Imperio hacia Dios» y «por
Dios hacia el Imperio». Los frailes buscaban, ante todo, la conversión de los
indios a sus dogmas y rituales, predicándoles en sus lenguas, y cuestionando,
con frecuencia, las prácticas de los conquistadores. El poder imperial buscaba,
ante todo, incorporar a los indios a la república (la Monarquía Hispánica),
para expandir su orden económico y político, su poder, educándoles en las costumbres
y la lengua española. (Esta afirmación está en la obra de Bueno. Aunque es discutible
que al Imperio le moviese un interés claro en expandir la lengua española, que,
en muchos lugares de la América hispana, solo se convirtió en mayoritaria tras
las independencias y debido a las actuaciones de las nacientes repúblicas).
Pero no cabe, como se hace con frecuencia,
poner del lado de la Iglesia la parte «buena», de la conquista (la defensa de
los derechos de los aborígenes americanos), y del lado del Imperio la parte
«mala» (los procedimientos violentos).
Pues también se ejerció la defensa de los
derechos de los indios desde el poder imperial, como muestra el complejo cuerpo
legislativo que se fue creando para establecer tales derechos. (A partir de las
Leyes de Burgos de 1512 se reconocerá a los indios como hombres libres, y no
esclavos. Pero ya en 1504, la propia Isabel la Católica, en un codicilo a su
testamento, «suplicaba» a su esposo Fernando y a su hija Juana, que «no
consientan en que los indios reciban agravio alguno en sus personas ni bienes»,
y que «manden que sean bien e justamente tratados»).
Y es lícito sospechar de quienes se pronuncian
en favor de la conversión pacífica y alaban la labor de la Iglesia, al mismo
tiempo que condenan al Imperio. Pues cabe preguntarse si la simple conversión
no constituye, en sí misma, un acto de violencia, acaso más profunda que la
conquista militar, dado que supone modificar de raíz las bases antropológicas, culturales,
e incluso psicológicas, de los miembros de los pueblos convertidos. Y podemos
preguntarnos, también, si hubiese sido posible la conversión «pacífica» de los
pueblos conquistados sin el respaldo del poder imperial detrás. (Basta una
simple comparación: ¿a qué porcentaje de la población china, japonesa,
tailandesa, etc., ha conseguido convertir al catolicismo la Iglesia?, ¿y a qué
porcentaje de población filipina ha conseguido convertir?). Y dado que es
difícil suponer ignorancia por parte de quienes aparentan no conocer cómo se
han desarrollado los hechos (para poder cargar al imperio con la parte
«negativa») cabe sospechar auténtica «mala fe» tras esos posicionamientos de
tantos teólogos.
Nos centraremos ahora en el otro evento que
tendrá un importante papel en la reconfiguración de la idea del imperio
español.
En 1517, Carlos -nieto de los Reyes Católicos,
y con su madre Juana inhabilitada por demencia-, llega a España para hacerse
cargo de los reinos y principados heredados de sus abuelos maternos. En 1919
fallece su abuelo paterno, Maximiliano I, lo que le convierte en heredero del
Sacro Imperio Romano Germánico. El 28 de junio de ese año es elegido rey de los
romanos (que es el título que empleaba el emperador de Sacro Imperio mientras
no era coronado por el papa como tal).
El caso es que Francisco I también aspiraba al
título de emperador del Sacro Imperio, por lo que Carlos, ahora Carlos I de
España, se ve abocado a desplegar una intensa estrategia diplomática, con el
consiguiente gasto económico, para ganarle la partida.
Tras ser elegido rey de romanos, Carlos I
decide viajar a Alemania con el objetivo de ser coronado con dicho título como
paso previo para su coronación como emperador. Para que le financiasen los
gastos que conllevaba todo ese proceso convoca las Cortes de Castilla; primero
en Santiago de Compostela y posteriormente en La Coruña. Estas decisiones no
sentarían muy bien en ciertos sectores de castellanos, lo que unido a
resquemores que se habían ido acumulando (Carlos había llegado a España sin
saber hablar español, y puso en manos de borgoñones muchos de los altos cargos
de la administración de sus reinos) propició la conocida como rebelión de
los comuneros. La rebelión, que se inició en Toledo, Segovia y Valladolid,
con el apoyo de sectores de la nobleza, acabó extendiéndose por buena parte del
reino y concitando el apoyo de parte de la baja nobleza y la burguesía. Pero,
tras la derrota sufrida por los sublevados el 23 de abril de 1521, en Villalar,
quedaría prácticamente desarticulada. Finalmente, Carlos I sería coronado rey
de romanos en Aquisgrán, el 23 de octubre de 1520, y reconocido como emperador
electo pocos días más tarde, aunque tendría que esperar hasta 1530 para ser
formalmente coronado como emperador del Sacro Imperio Romano Germánico
(pasará a ser conocido entonces, también, como Carlos V de Alemania).
Y aquí nos encontramos con dos procesos
importantes para interpretar la naturaleza del poder imperial -ahora ejercido y
representado-, español. Por un lado, la rebelión comunera (presentada
frecuentemente como un conflicto entre «imperiales» y «comuneros»); por otro la
interpretación (emic) que el propio emperador, o sus consejeros, harán
de la naturaleza del imperio.
***
El conflicto con los comuneros ha sido
interpretado por los historiadores desde dos posiciones fundamentales. La
primera es aquella que celebra el título imperial de Carlos I como el
compromiso de España con su nueva identidad moderna y europea, al mismo tiempo
que se relega la lucha comunera a la condición de vestigios del espíritu
medieval. Otra interpretación es aquella que celebra la lucha comunera como un
compromiso con la modernidad, y aun, como una rebelión predemocrática, cuya
derrota significó la pérdida de las libertades castellanas; al mismo tiempo que
se relegan las aspiraciones imperiales de Carlos I a una mera excrecencia de la
mentalidad medieval.
Bueno entiende que ambas interpretaciones son
arbitrarias. Pues, por un lado, «tan modernos eran los comuneros al rebelarse
contra las Cortes de La Coruña, como medieval el emperador al coronarse con la
corona de los Otones». Y, por otro, suponer que con la derrota comunera se
perdieron las libertades de los castellanos es suponer que se perdió algo que,
previamente al conflicto, no tenían. Pero considera posible interpretar la
revuelta comunera como la defensa que estos estaban haciendo, aun sin tener
conciencia clara de ello, de la opción hispánica (del imperio hispánico) frente
a la opción europea (representada por el Sacro Imperio). Opción que, en el momento
en que España estaba iniciando su despliegue imperial por el planeta, debería
ser considerada como aquella que efectivamente estaba trabajando a favor de la
historia (frente a un europeísmo ajeno y limitante). Tras la abdicación de
Carlos V, legando la corona imperial a su hermano Fernando, la opción hispánica
sería la triunfante (por lo que cabe decir que finalmente ha triunfado la
posición comunera).
***
Con respecto a la naturaleza del imperio, se
abrirán también dos interpretaciones, de las que participarán, además del
propio emperador, personajes como Miguel de Ulcurrum, Erasmo de Róterdam,
Mercurino de Gattinara, Alfonso Valdés, el obispo Pedro Ruiz de Mota, Antonio
de Guevara, etc. Según una interpretación, el Imperio de Carlos V será concebido
bajo la forma de una Universitas Christiana, orientada al
ejercicio de un poder moderador universal, y que podría presentarse como una reformulación
del proyecto medieval del Sacro Imperio Romano Germánico adaptado a sus nuevos
límites. Según otra interpretación, el Imperio de Carlos V será concebido bajo
la forma de una Monarchia Universalis, orientada a una expansión
sin límites y el sometimiento de cualesquiera territorios, lo que podría
presentarse como una versión moderna del Imperio romano de su época
precristiana.
Pero la contraposición de estas dos
interpretaciones es cuestionada por Bueno.
Pues, en primer lugar, ni el proyecto de una Monarchia
Universalis es necesariamente un proyecto no cristiano, ni el proyecto de
la Universitas Christiana tiene que circunscribirse al ámbito de la
cristiandad europea (al ámbito del Sacro Imperio). Podemos entender «cristiano»
como el equivalente de lo que hoy entenderíamos por «civilizado»
(sociedades urbanas, de familias monógamas, en las que estén descartados los
sacrificios humanos, etc.); de modo que el proyecto de una Monarquía Universalis
requeriría la cristianización (esto es, la civilización) previa de las
sociedades que dirige. Pues solo la cristianización-civilización de las
sociedades paganas permitiría organizarlas como auténticas sociedades
políticas, y solo partiendo de sociedades políticas puede ser organizado un
imperio.
Y, en segundo lugar, es perfectamente posible
concebir una Monarchia Universalis (no ligada a la concepción del Sacro
Imperio) cuyo objetivo no sea la pura dominación, la depredación, sino la
concordia o justicia entre las repúblicas o reinos sobre los que ejerce su
poder. A este respecto hay que recordar la diferencia entre imperio generador
-aquel que ejerciese un dominio civil, según terminología de Sepúlveda- e
imperio depredador -aquel que ejerciese un dominio heril, según terminología de
Sepúlveda-. Y, precisamente, cuando entre en cuestionamiento el poder español
en América, Vitoria -pero también el propio Carlos I en ejercicio-, se
decantarían por la defensa de un dominio civil, y no heril, sobre los «indios».
(En contradicción, también, por cierto, con los métodos de evangelización
empleados por muchos franciscanos, dominicos o jesuitas que trataban a los
citados indios, no como miembros potenciales de la república, la Monarquía
Hispánica, sino como miembros directos de una mística Universitas Christiana).
Teniendo todas estas consideraciones en
cuenta, Bueno considera posible reivindicar el origen hispánico de la Idea de
Imperio de Carlos I. Esto es, una concepción del imperio según la cual este
tendría una conformación política (no religiosa); pero este Imperio solo
podría crecer sobre pueblos cristianos (en el sentido en que hoy diríamos
civilizados), para mantener la paz entre sus príncipes y reyes (o sea, como un
imperio generador). Esta es precisamente la concepción del imperio desarrollada
en las Siete Partidas de Alfonso X. Concepción que Carlos I habría
recibido fundamentalmente de su abuelo Fernando el Católico y del obispo Pedro
Ruiz de Mota.
***
Tras la abdicación, Carlos I cederá el trono
del Sacro Imperio Romano Germánico a su hermano Fernando, mientras que el resto
de las posesiones recaerían en su hijo Felipe II. De este modo la Monarquía
Hispánica dejará de ser oficialmente un imperio, y el título de emperador no
volverá a ser usado por ningún rey español. No obstante, bajo el reinado de
Felipe II la Monarquía Hispánica alcanzó a ser lo más parecido a un imperio
universal de facto. Y no solo por su extensión, sino por su condición de
católico. Esto es, se constituye como imperio universal en la medida en que
actúa en nombre de Dios. Opera, por así decir, siguiendo la fórmula «por Dios
hacia el Imperio».
Esta fórmula se presta, no obstante, a ser
interpretada desde el punto de vista del maquiavelismo político. En este caso,
«Dios» pasaría a ser un argumento al servicio de los intereses de la corona; o,
por decirlo en términos estrictamente políticos, al servicio de la «razón de
Estado». Pero esta interpretación se construye, a juicio de Bueno, con dos
conceptos que se entrecruzan y que admiten distintas acepciones. Por un lado,
con el término «Dios» podemos estar refiriéndonos al Dios de la teología natural
o al Dios de la teología dogmática. Por otro, con la expresión «razón de Estado»,
podemos estar refiriéndonos a un modo de justificar la tiranía del príncipe o a
la eutaxia de un Estado particular. Establecidas estas distinciones, el
análisis de la fórmula en cuestión nos permite reinterpretarla en clave
filosófica. Desde esta perspectiva, el «Dios» del que hablamos es el Dios de la
teología natural (esto es, el Dios universal, católico, situado más allá de las
iglesias cristianas). Y situándonos en la mirada de ese Dios, la «razón de
Estado» ha de ser entendida como trascendiendo, no solo los intereses
particulares del príncipe, sino la eutaxia de un Estado particular.
Nos encontramos, así, con la Idea filosófica
de Imperio en ejercicio. Pues, como ya hemos visto anteriormente, solo
situándonos en una perspectiva metapolítica (hablando desde Dios, o desde la
conciencia de la humanidad) puede desarrollarse la Idea filosófica de Imperio.
Los principios normativos esenciales por los
que se reguló ese imperio en ejercicio (la Monarquía Hispánica de la época de
Felipe II) fueron tomados de la dogmática católica desarrollada en el Concilio
de Trento. (Que algunos, el propio Bueno, consideran «una operación al
servicio de la política de Felipe II», de modo similar a como la Declaración
Universal de los Derechos Humanos habría sido «una operación al servicio de las
potencias capitalistas vencedoras de la II Guerra Mundial»).
Y desde esta perspectiva se pueden interpretar
algunas decisiones «polémicas» de Felipe II como tendentes a lograr la eutaxia
del imperio. Tales como la persecución de las herejías o la prohibición, a
partir de 1559, de estudiar en países protestantes. Estas decisiones son
calificadas, en nuestros días, de intolerantes o «inquisitoriales». Pero tras
estas calificaciones hay un equívoco sobre el propio concepto de tolerancia y
su papel histórico. La tolerancia, en especial la tolerancia religiosa, solo ha
podido instaurarse en Europa cuando se ha llegado a un equilibrio de fuerzas
entre las diversas creencias. Y si, en nuestras sociedades, la tolerancia
religiosa es comúnmente aceptada, lo es en la medida en que la religión ha
dejado de ser el «núcleo en torno al cual gira la vida de los individuos» (esto
es, en la medida en que se ha convertido en asunto privado). Sin embargo,
mantenemos una absoluta intolerancia ante todo aquello que viole los
fundamentos del orden social en el que vivimos (por ejemplo, los principios
recogidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos). Así, no se
toleran los partidos claramente racistas, neonazis, ni la divulgación de libros
que justifiquen el holocausto, por ejemplo. Tampoco se toleran en Europa
ciertas prácticas habituales en algunas zonas de África, tales como la ablación
de la parte externa del clítoris de las niñas. Ni que los padres envíen a sus
hijos a educarse en una «secta destructiva». Como no se han tolerado en algunos
países «democráticos», tales como la Alemania Occidental, los partidos
comunistas, o en Portugal los partidos independentistas. Ni en los países
«comunistas» se toleraban los partidos «burgueses» o que sus jóvenes fuesen a
estudiar al extranjero. Del mismo modo, desde los principios en que se
fundamentaba el orden de la Monarquía Hispánica, los grupos luteranos o
calvinistas no podían ser vistos más que como sectas destructivas o ideologías disolventes.
&7
Recordemos ahora que España se ha desarrollado
como un imperio filosófico, cuya implosión dará origen a la moderna nación
política española (simultáneamente con otro conjunto de naciones políticas en
América, Asia y África). Siguiendo esta tesis hemos reexpuesto la historia de
España que, partiendo del núcleo astur, se configura como un imperio universal
de facto. Es necesario mostrar ahora cómo, y porqué causas, se produce el
proceso de disolución del imperio español así configurado.
Para ello debemos recordar que el imperio
español, cuyo ortograma nace de su confrontación inicial con el islam, no se
constituye solo a partir de esta confrontación, ni, una vez «descubierta»
América, de su enfrentamiento con los pueblos «indios» en sus distintas fases
de desarrollo, sino que tuvo que configurarse, también, frente a los modernos
imperios depredadores europeos. Estos imperios se desarrollarán imbricados con
el despliegue del modelo capitalista de producción y el avance técnico e
industrial que este propicia. El imperialismo español no seguirá esta vía de
desarrollo, lo que, en la terminología de Bueno, propiciaría una debilidad de
su capa basal, que le habría impedido enfrentarse en igualdad de condiciones a
las nuevas potencias capitalistas. (Algunos, por ejemplo, Marzoa, dirán que bajo
el imperio español se estaba configurando otro modelo de modernidad que se
disolvió).
Pero el imperio español se enfrenta, además,
con otro problema consustancial a su propia naturaleza: el problema de sus
límites. Esto es, un imperio católico (universal) es, en esencia, ilimitado.
Pero esa esencia exige su realización (su existencia). Cuando esto comience a
verse como un imposible, cosa que comenzará a suceder al finales del siglo XVI
o principios del XVII, el propio proyecto imperial comenzará a decaer (pues si
su esencia es irrealizable el proyecto carece de sentido).
No obstante, tras el cambio de dinastía
reinante en el siglo XVIII hubo una voluntad de renacimiento, fijándose ahora
proyectos más pegados a la realidad, y potenciando el desarrollo de la ciencia
y la técnica, el progreso de la marina, etc. Pero todo esto fue truncado por la
invasión del territorio de la España peninsular por el imperio napoleónico.
Esta invasión tuvo dos consecuencias: (1) Los
procesos de independencia y configuración de las repúblicas
hispanoamericanas como naciones políticas (que vinieron facilitados por la
ausencia de un poder político «legítimo» al frente de la Monarquía Hispánica).
(2) El reforzamiento de un patriotismo español peninsular y la conformación de
la nación política española.
La conformación de la nación política española
estuvo dirigida por la ideología liberal. (En El mito de la izquierda
Bueno sostiene que de la lucha contra la invasión napoleónica y,
simultáneamente, contra el Antiguo Régimen, que culminará con la Constitución
de Cádiz de 1812, nace lo que denomina segunda generación de las izquierdas
definidas: la izquierda liberal. Véase 10.5.1.&3 ). Pero el proyecto
liberal se encontró con numerosos obstáculos que lo dificultaron. Lo que unido
a la disolución definitiva del imperio con la separación de Filipinas, Cuba y
Puerto Rico, propiciaría una crisis de la propia identidad española y el
surgimiento de los movimientos separatistas. Precisamente el que a la disolución
del imperio le siguiese un cuestionamiento de la identidad española reforzaría
la tesis inicial de Bueno: esto es, que España surge como un imperio (y no como
una nación) con vocación universal (un imperio católico, filosófico).
Tras esta exposición, en la que se muestra el
origen imperial de España y la caída final del imperio, se impone una reflexión
acerca de este acontecimiento desde el presente.
En primer lugar, Bueno lleva a cabo un
análisis de las relaciones de España con América nacidas del encuentro/choque
entre estas dos realidades. Estas relaciones suelen ser tratadas desde dos
perspectivas: el relativismo cultural y el absolutismo cultural.
Desde la perspectiva relativista, la
conquista española de América -y la consiguiente disolución/destrucción de las
culturas prehispánicas- es presentada como un acto de violencia, de barbarie,
un genocidio cultural, etc., pues «todas las culturas son igualmente valiosas y
respetables». (Esto, de entrada, plantea una paradoja, pues la destrucción
selectiva de ciertas prácticas culturales no deja de ser un acto cultural. O,
dicho de otro modo, la cultura que ha emergido de ese choque cultural -que,
desde los presupuestos del relativismo, ha de ser considerada tan valiosa como
cualquier otra-, no habría llegado a existir sin esa destrucción selectiva).
Desde la perspectiva del absolutismo
cultural, la sustitución de las culturas aborígenes por la española (o
europea) queda justificada en virtud del progreso que representa. Pues, desde
esta perspectiva, existe una jerarquía entre culturas, que siguen un desarrollo
serial creciente.
Pero ambas perspectivas cometen, a juicio de
Bueno, un error de base: el de suponer que las culturas son algo así como
totalidades encerradas en sí mismas. (Lo que, en otro sitio, hemos denominado «esferas
megáricas». Véase 7, &8). Por el contrario, las culturas son realidades
complejas que se desarrollan en interacción, a veces conflictiva, con otras
culturas. De modo que, si abandonamos esa concepción megárica, podemos
descomponer las culturas en sus partes formales que pueden ser analizadas y
juzgadas por separado. Algunas de esas partes tendrán que ser valoradas en
perspectiva relativista (igual valor tiene saludarse frotándose la nariz que
dándose la mano, igual valor pueden tener distintas costumbres gastronómicas,
etc.). Pero otras partes pueden ser perfectamente jerarquizadas y analizadas
desde una perspectiva absoluta (la medicina farmacológica que emplea
antibióticos, etc., es objetivamente mejor para tratar ciertas enfermedades que
la «medicina» chamánica, por ejemplo).
Así, cabe señalar la superioridad de la
cosmología del «Viejo Mundo» (que parte de la concepción esférica de la Tierra
y que permite a los españoles atravesar los océanos guiándose por las estrellas
con el apoyo de ciertos instrumentos básicos), frente cualquier cosmología
prehispánica. Y aun se podrá decir que, en conjunto, la cultura española era
más potente que cualquier cultura americana en el momento de la conquista (por
eso esta fue posible, pese a la abrumadora inferioridad numérica de los
españoles frente los americanos). Pero eso no supone que todas las partes de
las culturas prehispánicas fuesen despreciables frente a una cultura «más
avanzada» según la interpretación serial. Pues podemos encontrar en aquellas
conocimientos botánicos, de orfebrería, etc., valiosos en sí mismos (que fueron
rápidamente incorporados a la nueva cultura dominante), y otras partes
culturales cuyo valor no está sujeto a comparación (y que fueron incorporadas o
no, en función de circunstancias diversas, a la nueva cultura «mestiza» que se
fue constituyendo).
Tras esta aclaración previa, Bueno analiza las
relaciones entre España y América descomponiéndolas en cuatro bloques: (1)
Relaciones inmediatas de España con América (globalmente o
particularizadamente). (2) Relaciones mediatas entre las partes de España a
través de América. (3) Relaciones inmediatas de América con España (globalmente
o particularizadamente). (4) Relaciones mediatas entre las partes de América a
través de España. (A desarrollar)
&9
Tras la caída del imperio y la «decadencia»
española, las relaciones de España con Europa han sido interpretadas desde una
determinada concepción ideológica: Europa es identificada como una idea
sublime, el espacio en el que la ciencia, la ilustración, la tolerancia, la
democracia, etc., tienen su asiento.
Un antecedente de esta idea sublime de Europa
aparece ya en el discurso de Andrés Laguna -al que unía la amistad con el
emperador Carlos V-, pronunciado en la Universidad de Colonia en 1543: Europa
es concebida, entonces, como el espacio de la cristiandad. En el discurso Meditación
de Europa, que Ortega y Gasset pronuncia en la Universidad de Berlín en
1949, aparece esa idea sublime de Europa en su versión contemporánea (digamos,
laica).
Partiendo de esta idea, las relaciones de
España con Europa suelen ser planteadas desde dos escenarios: (1) España debe
europeizarse para encontrar su salvación: debe asumir la ciencia, la técnica,
la filosofía, la cultura, el modelo de democracia europeo, etc. Este es, por
ejemplo, el mensaje orteguiano. (2) España solo puede encontrar su salvación
(su identidad) reforzando los valores propios, que deben ser, en todo caso, los
valores que tendrá que asumir Europa. Este es, por ejemplo, el mensaje de
Miguel de Unamuno.
Pero frente a este tipo de planteamientos
podemos partir de una idea histórica de Europa, una idea que abandone el
espacio de lo sublime para enfrentarse con la realidad material, con la
realidad económico-política. Si partimos de esta realidad material, nos
encontramos con que entre los proyectos de unidad europea más importantes del
último siglo aparece el proyecto nazi, con su ideología racista y antijudía,
que se fue incubando desde el idealismo alemán, e incluso desde Lutero.
Tras la destrucción de ese proyecto (como
consecuencia de que Alemania es derrotada en la II Guerra Mundial), se
desarrollará un nuevo proyecto europeo, ahora condicionado por la existencia de
la Unión soviética. Ese nuevo proyecto europeo será dirigido por EE. UU., con
el objetivo de hacer frente a la expansión imperialista de la URSS. Y se
desarrollará en conexión con la OTAN, que continuará, aun después del
desmantelamiento de la URSS, al servicio de los intereses americanos.
Y es, desde esta realidad material, militar,
económica y políticamente constituida, desde donde hay que plantear las
relaciones de España con Europa (con la Unión europea, en realidad, pues España
es, geográfica e históricamente, una parte consustancial de Europa).
&10
Finalmente cabe plantear una reflexión en
torno al significado que la caída del imperio español pueda tener en relación
con los «problemas que atañen a la humanidad». Tiene sentido plantear esta cuestión
en la medida en que el Imperio español fue un imperio filosófico (por su
pretensión de católico, universal), y la historia del género humano puede ser
reducida a la historia «de una docena escasa» de imperios universales.
Esto es, para tratar esta cuestión tenemos que
partir de la humanidad dada históricamente (y no de una Idea de Humanidad, o de
Género Humano, abstracta, metafísica) y de las alternativas con las que esa
humanidad se va encontrando.
Bueno
sistematiza esas alternativas tomando como criterio la distinción entre alternativas
abstractas (esto es, generales, nomotéticas) y alternativas morfológicas
(individuales, idiográficas). Estas últimas pueden ser divididas, a su vez, en
aquellas que atañen al orden «geopolítico» y aquellas que atañen al orden
«moral». Tenemos, así, tres tipos de alternativas, que, siguiendo literalmente
la exposición que aparece en España frente a Europa, serían las
siguientes:
(1) Alternativas «de orden filosófico
abstracto», que serían tales como: (a) Izquierda/derecha. (b)
Anarquismo/comunismo/capitalismo planificado/capitalismo liberal. (c)
Fascismo/democracia. (d) Humanismo/racismo. (e) Monarquía absoluta/monarquía
constitucional/república presidencialista/república parlamentaria. (f)
Nacionalismo/Internacionalismo cosmopolita, etc.
(2) Alternativas «morfológicas de orden
geopolítico», tales como: (a) Europa occidental/Europa oriental. (b) Europa
atlántica/Europa mediterránea. (c) América del Norte/Europa. (d) América del
Norte (anglosajona)/América del Sur (al sur de aquel norte). (e) Europa/China.
(f) India/China. (g) Europa/África, etc.
(3) Alternativas «morfológicas de orden
moral», que serían las siguientes: (a) Sociedad budista. (b) Sociedades
cristianas ortodoxas. (c) Sociedades cristianas occidentales, ya sean católicas
o protestantes. (d) Sociedad islámica. (e) Sociedades con morfologías morales
preestatales.
Este tercer tipo de alternativas tienen un
«alcance histórico» y una «estabilidad mayor», que las de los dos tipos
anteriores. Y será desde este tercer tipo de alternativas desde donde se
enfrentará el problema de cómo afecta la caída del imperio español a los
asuntos que conciernen a la humanidad.
***
Bueno hace coincidir las alternativas
morfológicas de orden moral con los grandes sistemas religiosos, especialmente
con las que se suele considerar religiones superiores (las religiones
terciarias). La razón es que, desde un punto de vista materialista, tales
religiones representan algo más que un sistema de creencias en ciertas entidades
espirituales; constituyen un conjunto de costumbres, modos de relacionarse los
hombres entre sí y con la naturaleza, de relacionarse con la corporalidad, etc.
Desde este punto de vista, España se vincula a
la alternativa moral católica (al margen de las posiciones personales de
los ciudadanos en torno a la existencia de Dios, el papel de la Iglesia, etc.).
Una alternativa moral católica que tiene, además, peculiaridades hispánicas. Esta
alternativa entra en oposición fundamentalmente con dos de las alternativas
antes mencionadas: la islámica y la protestante. (Toda vez que la configuración
del imperio español apenas ha mantenido contacto o confrontación alguna con las
otras alternativas señaladas).
(1) La alternativa moral católica frente al
islam. Pese a la coexistencia (que no convivencia) durante siglos en la
península, ambos modos de organizar la vida humana no se mezclaron jamás. Esa
inmiscibilidad puede deberse a las diferencias radicales entre la moral propia
de una sociedad comunitarista, hija del desierto, y la moral nacida de una
larga tradición urbana. Así como a ciertas oposiciones de orden metafísico,
tales como: (a) El monoteísmo islámico frente al trinitarismo católico. (b) La
concepción (claramente expuesta por Averroes) de un Entendimiento agente
compartido, frente a la concepción, expuesta por Tomás de Aquino, de un Entendimiento
agente individual. La primera conduciría a un espiritualismo radical y el desprecio
del cuerpo, mientras que la segunda reivindica la corporalidad constitutiva de
los sujetos (incluso Dios se hace cuerpo, lo que constituiría una aberración
absoluta para un musulmán). Finamente, esa coexistencia fue rota en el momento
en que una de las alternativas se sintió lo suficiente fuerte para anular a la
contraria.
(2) La alternativa moral católica frente al
protestantismo. La oposición entre ambas alternativas se manifiesta en: (a)
El individualismo radical, de carácter psicologista o espiritualista, del
protestantismo. (b) La vinculación íntima del luteranismo y el calvinismo con
el orden capitalista. (c) La lectura libre de la Biblia en el protestantismo,
que tiene como consecuencia positiva una rápida alfabetización de la población,
pero, al mismo tiempo, la proliferación de formas supersticiosas (el individuo
leyendo libremente la Biblia y directamente inspirado por el Espíritu Santo
saca las conclusiones más peregrinas: se podría decir que la reducción del
contenido religioso a «fe y escrituras» produce una mitologización, en tanto
enfrentada a la racionalización, del cristianismo).
Estas incompatibilidades entre las
alternativas señaladas pueden, no obstante, llegar a desaparecer con el tiempo
en la medida en que se diluyan los elementos positivos de estas religiones
dando así origen a una «religión natural».
Bueno concluye estas reflexiones sosteniendo
que el núcleo de la morfología moral hispánica es el grupo,
que puede tener un alcance mayor (las mesnadas del Cid, los comuneros de
Castilla, los guerrilleros) o menor (en el límite el grupo de dos: Don Quijote
y Sancho Panza como ejemplo), cuyos miembros se vinculan por lazos de
generosidad, simpatía, amistad o compasión. (Pero no solidaridad, dirá Bueno,
pues esta es una virtud cuyo ejercicio solo tiene sentido frente a terceros).
En el grupo se borra la diferencia entre «mío» y «tuyo» (sin que eso signifique
la negación de la propiedad), que da paso al «nuestro». Es por ello que, en la
tradición moral hispánica (y así se recoge, por ejemplo, en la obra de Juan
Luis Vives y Francisco Suárez), las cosas que ofrece la naturaleza o el trabajo
humano son comunes antes que privadas. Esto es, pierden su carácter de privadas
cuando alguien puede necesitarlas (si alguien se está muriendo a mi lado, el
pan que me sobra deja de ser mío).
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