10.1. El campo de la filosofía política
&1
En el Primer ensayo sobre las categorías de
las «ciencias políticas» (1991), Bueno trata de reconstruir y deslindar el
ámbito de la filosofía política.
Esta tiene como contenidos tanto a las estructuras políticas construidas
históricamente como a los saberes políticos. Entre estos últimos incluimos los saberes
políticos ejercitados (por los profesionales de la política, por los
gobernados o súbditos, etc.), las ciencias políticas (tales como la
antropología política, la sociología política, el derecho político, la teoría
del Estado, la teoría de los juegos, la aritmética electoral, etc.), la filosofía
política (en la que podemos incluir textos célebres como República,
de Platón, Política, de Aristóteles, El príncipe, de Maquiavelo, Sobre
las leyes, de Suárez, Leviatán, de Hobbes, El contrato social,
de Rousseau, La filosofía del derecho, de Hegel, etc.), la teología
política (que tiene como paradigma La ciudad de Dios, de Agustín de
Hipona, y en la que hay que incluir la teología de la liberación, desarrollada
en pleno siglo XX) y la historia del pensamiento político.
Bueno critica las pretensiones científicas de
las ciencias políticas, en la medida en que tales ciencias no logran «cerrar»
su campo. Pero critica también toda pretensión de establecer conocimientos
espontáneos, intuitivos, sapienciales, místicos, ideológicos, etc., dados al margen
de cualquier sistematismo racional. Su objetivo es construir un sistema de
Ideas (con aquellas Ideas que se cruzan en el campo político) racionalmente
trabadas.
Para mostrar la constitución del campo
político desde una perspectiva filosófica comenzaremos tratando de establecer
una definición de sociedad política. Pero se trata de establecer una
definición que muestre la construcción (el núcleo, el cuerpo y el curso) del
propio concepto, que se llevará a cabo a partir de su inserción material (recordemos
que siempre operamos in media res).
Para ello, Bueno echa mano de un tipo de definición procesual, lo que denomina
definición nuclear. Recordemos que definiciones nucleares son aquellas que
comienzan determinando el núcleo de
la estructura a definir, el cual se obtendrá a partir del género radical por
anamórfosis. (Ver concepto de definición nuclear, género radical y anamórfosis
en apartado 3., &3).
Dado que las sociedades
humanas proceden de las sociedades animales, tomaremos a estas como
géneros radicales. Llamaremos sociedades naturales
a aquellas sociedades humanas que comparten características estructurales con
las sociedades animales (tales como la convivencia, la dominación) y que
carecen, todavía, de estructuras políticas. Tales sociedades naturales se
diferencian, no obstante, de las sociedades animales por la racionalidad
constitutiva de la condición humana. Entendiendo la racionalidad
como la actividad de un sujeto corpóreo dotado de manos y lenguaje, que
construye un mundo a esa escala operativa.
***
Las sociedades naturales son
múltiples (bandas, hordas, tribus). Pero, para analizarlas, las situaremos en
un espacio antropológico (constituido por un eje circular, un eje radial
y un eje angular -véase 6.1., &2-) dentro del cual determinaremos esas
operaciones racionales constitutivas de lo humano:
(1) Desde la perspectiva
del eje circular una sociedad natural aparece como una totalidad
atributiva, constituida de partes materiales y partes formales. La determinación
de cuáles son partes materiales y cuáles son partes formales dependerá de la
teoría política desde la que operemos. Así, los contractualistas consideran a
los «individuos» humanos como partes formales elementales de la sociedad
humana. Bueno considera, por el contrario, que la descomposición del todo
social en sus partes constitutivas remite a clases con unos patrones
específicos de conducta: «varones adultos», «mujeres adultas», «hermanos de la
madre», etc.
Que la sociedad aparezca
como una «totalidad atributiva», como un «todo» organizado, no debe llevarnos a
sustancializar o hipostatizar ese todo. Es decir, no podemos partir de ese todo
como principio de sí mismo, como un todo que se autoorganizase, que se
autodeterminase. De modo que, si hay todo, y si, como tal, está organizado,
tendrá que ser por la acción de algunas de sus partes sobre otras. Lo que significa
que algunas partes son capaces de representarse el todo social como objetivo de
su actividad proléptica teleológica. (Recordemos que Bueno emplea el
término prolepsis para referirse a conductas orientadas a fines, teniendo en
cuenta que toda actividad futura, toda prolepsis, está determinada por un
recuerdo, por una anamnesis). A esta actividad de algunas de las partes que
tienen como objetivo proléptico el todo social la denomina Bueno control
social específico. Un ejemplo de este tipo de acción puede ser la decisión
de un grupo dirigente de limitar el crecimiento de la población mediante el
infanticidio femenino.
(2) Desde la perspectiva
del eje radial la sociedad natural aparece inmersa en un entorno natural,
en el que podemos encontrar una diversidad de materiales utilizables
directamente o mediante procesos de transformación (materiales tales como
bosques, plantas, tierras, lagos, ríos, animales, etc.).
(3) Desde la perspectiva
del eje angular toda sociedad natural aparece inmersa entre sujetos que no
pertenecen a esa sociedad, tales como númenes, dioses, y, eventualmente, otros
seres humanos.
Estas perspectivas lineales
-tal como las hemos presentado a partir sucesivamente de los tres ejes del
espacio antropológico-, son abstracciones, dado que cada una se entrecruza
constantemente con las restantes, configurando la estructura interna de la
sociedad. La sociedad natural puede ser
definida, por ello, como la convergencia de diversas partes merced a que
unas ejercen funciones de control social sobre otras. La divergencia
en la sociedad natural, cuando existe, es solo individual, y sobre ella recae
todo el peso coactivo de la estructura social.
***
Cuando la sociedad natural
alcanza cierto grado de desarrollo pueden aparecer en su seno divergencias
objetivas entre sus partes. Puede suceder, por ejemplo, que un grupo tenga
planes o programas incompatibles con los del grupo dominante. Es entonces
cuando se produce un proceso de desestructuración de esa sociedad que
puede llevar a su disolución, a su reestructuración en una sociedad natural
diferente, o a una reestructuración por anamórfosis que dé origen al
núcleo de una sociedad política. Este núcleo surgirá a partir de los componentes
de la sociedad natural de procedencia, organizados de un modo distinto. Para
esta nueva organización es necesario que una parte, desprendida de la sociedad
anterior, esté dotada de la capacidad para conformar la totalidad de la
sociedad política.
A la capacidad de esa parte,
o partes, para influir en las demás, para causar en ellas la ejecución de sus
planes y proyectos, le denominamos poder político. Y a la buena
constitución de la unidad resultante del ejercicio de ese poder le denominaremos
eutaxia. (El término eutaxia procede del griego eu -que significa
bien, bueno-, y taxis -que significa orden, regla-, por lo que su
significado literal es el de «buena forma» o «buen orden». Gustavo Bueno emplea
ese término para referirse a la «buena conformación» de una sociedad, y, en
especial, de una sociedad política; una buena conformación que le permitirá
perdurar y resistir los diversos avatares).
Llamaremos capas del
cuerpo político a la forma que adoptan los tres ejes del espacio
antropológico reducidos a los componentes que tienen una función política.
Tenemos así la capa conjuntiva (correspondiente al eje circular), la capa
basal (correspondiente al eje radial) y la capa cortical
(correspondiente al eje angular). A partir de estas tres capas analizaremos los
componentes políticos rudimentarios de las sociedades naturales y los
componentes estrictamente políticos de las sociedades políticas. (Expondremos
con más detalle el concepto de capas del cuerpo político en &4).
&3
Las sociedades políticas,
cambian, evolucionan, se transforman. Al conjunto de transformaciones y
discontinuidades que atañen a una sociedad le denominamos su curso. Para su análisis necesitamos un criterio
o referente desde el que hablar. Bueno encuentra este criterio o referente en
el Estado. Aclaremos que el concepto de Estado no es sinónimo del concepto de
sociedad política (pues cabe pensar en sociedades políticas sin Estado o
post-estatales). Pero con la Idea de Estado como referente podemos organizar el
curso de la sociedad política en tres fases:
(1) Fase primaria: desarrollo
de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él.
(2) Fase secundaria:
sociedad política y Estado se identifican, se superponen, en todo el ámbito
planetario.
(3) Fase terciaria:
se produce una multiplicación de las relaciones políticas que desbordan el
ámbito estatal.
La fase primaria es
la situación en la que se encuentran aquel tipo de sociedades que, por ser
políticas, son ya sociedades de segundo orden, reorganizadas a partir de
sociedades naturales, pero carentes todavía de un Estado propiamente dicho. Las
sociedades políticas primarias son cuerpos políticos que constan de dos capas:
la capa basal y la capa conjuntiva.
La capa basal procede
de la sociedad natural, y está constituida por elementos no humanos, tales como
el territorio, los bosques, los animales y vegetales en tanto materiales aptos
para consumo, los ríos, los lagos, etc. (Conviene recordar que estos elementos
naturales forman parte de la capa basal en tanto pueden ser utilizados por esas
sociedades políticas. Así, la existencia de wolframio en el territorio de una sociedad
altomedieval no constituirá un elemento de su capa basal).
La capa conjuntiva está
constituida por los seres humanos y sus relaciones en tanto estas tienen como
objetivo el mantenimiento de la propia sociedad. Esta capa surge cuando, en el
seno de la sociedad natural, aparecen divergencias que propician la formación
de un grupo hegemónico capaz de percibir las exigencias eutáxicas de la
sociedad en su conjunto (esto es, las exigencias de una determinada
conformación que permita la persistencia de tal sociedad). Estas exigencias
consisten sobre todo en una reestructuración de la capa basal (que posibilite
un aumento de la producción) unida a la aparición de individuos especializados
en esta reestructuración (recaudadores de impuestos, soldados que mantienen el
poder coactivo directo, etc.). Aparecen así la institucionalización de las rivalidades
políticas y de la jefatura política -con una incipiente burocracia-, la
división del trabajo, etc.
Estas sociedades políticas
primarias se han desarrollado bajo dos modelos:
(1) Uniarquías: se
trata de sociedades de jefatura política (en las que una figura de autoridad
controla algunos aspectos relacionados con la administración de lo común) organizadas
sobre una única sociedad natural. Como ejemplo señala Bueno las sociedades de
jefatura teocrática, tales como el Egipto de los periodos badariense y
predinástico, del IV milenio a. C.
(2) Protoestados:
sociedades de jefatura política organizadas sobre más de una sociedad natural.
Los protoestados se constituirán normalmente a partir de uniarquías por fusión,
por expansión hacia otras uniarquías o sociedades naturales, etc. Como ejemplos
señala Bueno el Imperio antiguo del III milenio a. C., resultado de la conquista
del Bajo Nilo por la jefatura teocrática asentada en el Alto Nilo; y la
sociedad china de la dinastía Chang, del II milenio a. C.
***
Para que las sociedades
políticas primarias se conviertan en sociedades políticas secundarias
hace falta la aparición de un tercer componente: la capa cortical, constituida
por aquellos contenidos del eje angular del espacio antropológico reorganizados
en función de las necesidades políticas. Recordemos que el eje angular da
cuenta de las relaciones de los seres humanos con aquellos seres no humanos
dotados de inteligencia y voluntad, tales como númenes y dioses -y también,
ocasionalmente, aquellos seres humanos ajenos a la comunidad de referencia-.
Esa relación adquiere una dimensión política cuando algunos seres humanos,
organizados en sociedades primarias, entran en relación con otros seres humanos
organizados en otras sociedades primarias, apareciendo como unidades mutuamente
enfrentadas (en el sentido de que no se dejan absorber unas por las otras, lo
que las mantiene en situación, potencial o abierta, de guerra). Las sociedades
enfrentadas reaccionan desarrollando una trama de naturaleza militar, encargada
de mantener ese «enfrentamiento», y a la que denominamos capa cortical (que se
añadirá a las capas basal y conjuntiva). Es, en ese momento, cuando aparece el Estado
propiamente dicho.
Este enfrentamiento, esta
codeterminación que da origen y mantiene a los Estados, hace que las sociedades
políticas se globalicen, se constituyan en un «ámbito esférico». (Al igual que
una esfera, presentan una superficie interior -la acción del poder dirigida
hacia el propio cuerpo político, hacia la totalidad de ese cuerpo político-, y
una superficie exterior -la acción del poder dirigida hacia los otros Estados y
cerrada frente a otros Estados-). A partir de ese momento comienza a fraguarse
el concepto de soberanía.
Cada reino o esfera empieza
a concebirse (al menos desde su parte dirigente) como un proyecto eutáxico
temporalmente indefinido. Esto es, comienza a concebirse como proyectándose
hacia «adelante», hacia el futuro, y también hacia el pasado (reapropiándose de
ese pasado). Y eso solo puede suceder con el desarrollo de la escritura, ya que
solo con la escritura se pueden fijar tradiciones de un modo preciso, y
proponer normas, leyes, para ese futuro indefinido. De ahí la vinculación entre
la escritura y la existencia del Estado.
El Estado se constituye como
una sociedad internamente ilimitada en el tiempo y externamente limitada en el
espacio. Pero este límite externo no nace de la «naturaleza» de la propia
sociedad, sino de la imposición de otros Estados, por lo que todo Estado tiende
al desbordamiento de esos límites. (Por eso la creación de los Estados
comporta, en sí misma, una contradicción).
El origen del Estado había
sido explicado tradicionalmente como consecuencia de una evolución interna de
la sociedad natural. Bueno introduce la necesidad de la codeterminación
externa. Así, por ejemplo, Engels sostenía que el Estado surge como un sistema
de represión para mantener el poder de la clase propietaria tras la aparición
de la propiedad privada en el seno de las sociedades naturales. La
interpretación de Bueno muestra, por el contrario, que el Estado tiene un papel
determinante en la creación de la misma propiedad privada. En primer lugar,
porque el Estado, al reservarse para sí un territorio, se lo apropia, lo
privatiza, frente a los derechos e intereses que pudieran tener otros Estados.
(A esto llama Bueno apropiación originaria). Esto es, el Estado se
convierte en un «recinto privado» en relación con el carácter público del
territorio origen. Pero, además, el Estado conforma, en el plano legal, la
propiedad privada existente; y, al facilitar el aumento de la producción y la
acumulación de riqueza, crea propiedad privada.
(En España frente a Europa, Bueno
analiza los conceptos de nación e imperio, que se desarrollan en conexión con
la formación y despliegue de los Estados. Véase 10.3., &5 y &6.
Asimismo, en El mito de la izquierda mostrará cómo el Estado del Antiguo
régimen se reconfigura como nación política. Véase 10.5.1., &2 y &3).
Dado que partimos del
carácter dinámico de toda sociedad política, y en especial de las sociedades de
la fase secundaria, tiene sentido, desde un punto de vista lógico, postular un
desarrollo post-estatal de las sociedades. La idea de una sociedad
post-estatal podría adoptar dos formas de desarrollo: como la idea de una
sociedad post-estatal en sentido absoluto, y como la idea de una sociedad
post-estatal en sentido «correlativo».
(1) En sentido absoluto
se trataría de la idea de una sociedad desarrollada globalmente con
posterioridad, tanto temporal como estructural, a la sociedad de segunda fase,
y que resultaría de la desestructuración de los Estados surgidos en esta fase.
Podemos plantear dos modos lógicos por los que se podría producir la
desestructuración y disolución de los Estados en una sociedad post-estatal: (a)
Mediante una fragmentación sucesiva de los Estados que llevaría finalmente a su
disolución (tal como parece sugerir el proyecto de la «Europa de las
regiones»). (b) Mediante una federación o confederación paulatina de Estados,
que culminaría, en el límite, en la constitución de un Estado universal.
(2) En sentido
«correlativo» estaríamos hablando de formaciones sociales parciales
posteriores al Estado pero que no implican la desestructuración de este (que
pueden implicar eventualmente incluso su reforzamiento). En este caso el «post»
hace referencia a la necesidad de la aparición de las formas estatales para que
puedan surgir, a partir de ellas -superponiéndose a ellas, correlativas con
ellas-, formas trans-estatales, que no abolen, sin embargo, a los Estados.
***
Tendríamos así: una
alternativa aestatal, una alternativa supraestatal, y una alternativa
transestatal.
(1) La sociedad aestatal
implica el debilitamiento paulatino del Estado, que podría tener lugar de
varias formas: (a) Al modo marxista-leninista: la liquidación del Estado
capitalista llevará consigo la instauración de la sociedad comunista en la que
la administración de las personas será sustituida por la administración de las
cosas. (b) Al modo anarquista: se produce una balcanización de los Estados
paralela a la pérdida de sus funciones y capacidades que serían ejercidas por
otros elementos, con la disolución final de toda forma estatal. Las
competencias del Estado se traspasan a organizaciones civiles o profesionales.
Quienes defienden estas
propuestas apelan a que, con la disolución de los Estados, se produciría la
disolución de las divergencias formales objetivas que han aparecido con su
creación. Quedarían, acaso, como en las sociedades naturales, divergencias
subjetivas, que podrían ser tratadas por vía psiquiátrica. Bueno considera, sin
embargo, que esta suposición es gratuita. Pues, como hemos visto, han sido
precisamente las divergencias objetivas nacidas en la sociedad natural las que
han engendrado el Estado.
(2) La idea de una sociedad
supraestatal es desarrollada ya por los estoicos, bajo su noción de
«cosmópolis». En este caso los Estados se desestructurarían para su integración
final en un Estado universal único. Tal «Estado», ya no tendría un «exterior»,
por lo que la capa cortical carecería de sentido y se reabsorbería en las
otras. Con ello la concepción del Estado de la segunda fase desaparece. Sin
embargo, no desaparecería la política, que se concentraría en un órgano de
control único, universal y casi omnipotente.
(3) La fase transestatal
partiría del mantenimiento de los Estados de la segunda fase, al mismo tiempo
que se desarrollan en su seno formaciones que los desbordan y que pueden
ejercer la coacción política a través de los propios aparatos estatales de
control político. Entre estas formaciones transestatales podemos incluir a
sociedades industriales o financieras de carácter multinacional, partidos
políticos de extensión internacional, tribunales de justicia internacionales,
asociaciones interestatales de municipios, etc. Estas formaciones irían
permeando paulatinamente a los Estados haciéndolos evolucionar, probablemente,
hacia una fase supraestatal (esto es, una fase post-estatal en sentido
absoluto).
Los dos modelos de sociedad
estrictamente post-política (post-política en sentido absoluto) que hemos
mostrado, la aestatal y la supraestatal, no suponen modos de organización
social totalmente novedosos, sino una especie de «refluencias» (es el término
que emplea Bueno) de fases anteriores. Así, el modelo de sociedad aestatal
puede ser visto como una refluencia de las sociedades naturales preestatales, o
acaso de sociedades animales (algo similar a una sociedad de insectos).
Mientras que el modelo de sociedad supraestatal puede ser visto como una
refluencia de sociedades de la fase primaria; como la reaparición, en una fase
avanzada del desarrollo social, de las uniarquías, de las sociedades de
jefatura (aunque ahora se trataría de una jefatura única, universal).
&4
Tras mostrar la construcción
del núcleo de la sociedad política, y el desarrollo de su curso, Bueno plantea,
ahora, si la vida política se reduce a la actividad de ese núcleo.
Dado que el análisis del
curso, y especialmente del núcleo, de las sociedades políticas lo hemos
desplegado en el eje circular del espacio antropológico, el problema señalado
admite ser planteado de otra forma: se trataría de decidir si la vida política
puede reducirse a determinaciones dadas en el eje circular del espacio
antropológico o forman parte esencial de la vida política también ciertos
contenidos dados en el eje radial y angular. Las posibles respuestas podrán
plantearse así:
(1) La vida política se
reduce en lo esencial al núcleo de la sociedad política, que hemos situado en
el eje circular. Se reduce, por lo tanto, a cierto tipo de relaciones de seres
humanos con seres humanos. (Por ejemplo, relaciones de dominio).
(2) La vida política incluye
otros contenidos, que pueden estar dados en el eje radial, angular y aquellos
contenidos situados en el circular no abarcados por el núcleo. A estos contenidos
les denominaremos cuerpo de la sociedad política.
Someteremos a análisis la
idea (de momento vaga, un preconcepto) de cuerpo de la sociedad política. El
desarrollo del concepto de cuerpo de la sociedad política nos mostrará que: (a)
El cuerpo de la sociedad política es un componente esencial de la vida
política. (b) La vida política tiene, no obstante, un campo propio,
independiente de otras realidades sociales. No es un mero epifenómeno o
superestructura al servicio de las «auténticas realidades», como la economía,
la religión, la ecología, etc. (Puede encontrarse aquí otra crítica al marxismo
clásico, dentro de ese intento de «darle la vuelta a Marx», que Bueno inicia ya
con su tesis de la apropiación originaria, que hemos explicado en el parágrafo
anterior).
***
Para someter a análisis
(mostrando sus límites y caracterización general) el cuerpo de la sociedad
política, necesitamos analizar la morfología general del sistema político. Tras
descartar la vía empírica (que no nos conduciría a una caracterización
general) y la vía deductiva (que tendría que partir de una
caracterización general de «sistema», que no poseemos, para descender a la
caracterización de «sistema político») Bueno emplea la vía analógica
para tal cometido.
La vía analógica
parte de un modelo que sirve de referente. Esta vía la consideraremos válida
siempre que estemos dispuestos a aceptar las rectificaciones necesarias con
respecto al modelo original para ajustarnos a la realidad analizada. Es la vía
que emplea, por ejemplo, Bohr, cuando desarrolla su concepto de átomo partiendo
de la analogía con un sistema solar e introduciendo las rectificaciones
oportunas a medida que construye ese concepto. Bueno analizará la idea del
sistema político empleando la analogía con el funcionamiento del sistema
científico (tal como aparece desarrollado en la teoría del cierre categorial).
Una vez establecido el
modelo para ese análisis analógico, continuaremos recordando que el campo de la
ciencia está compuesto por un eje sintáctico (que incluye términos,
relaciones y operaciones), un eje semántico (que incluye fenómenos, referencias
fisicalistas y estructuras esenciales), y un eje pragmático (que incluye
autologismos, dialogismos y normas).
Aplicados estos ejes para
determinar el campo científico general (véase 5, &3) pueden plantearse
ciertas dudas, como la de sí tiene sentido un eje sintáctico independiente de
un eje semántico. Veamos cuál es el problema:
En las ciencias
tradicionalmente denominadas «formales» (que, desde la perspectiva del materialismo
filosófico, tienen como contenidos materialidades terciogenéricas), los
símbolos son, como en la lingüística, contenidos de su campo. Pero aquellas
ciencias que tienen como contenidos «materialidades primogenéricas» pretenden
operar con «objetos», y solo de un modo derivado o indirecto con símbolos. Por
lo que, en estas ciencias, el eje sintáctico parecería sobrar. Ahora bien, no
se puede determinar cuándo algo se constituye como un objeto de una ciencia con
independencia de su formalización sintáctica. Por ejemplo, la química trata con
objetos, y no con símbolos. Pero para determinar cuándo algo es un «objeto» de
la química, es necesario recortar una parte formal de la realidad,
diferenciándola de otras partes formales, en conexión con las cuales, y frente
a las cuales, se define, hasta constituir un campo cerrado (en el que queda
establecido qué componentes son partes formales de la química y qué componentes
no lo son). Esta conexión de partes formales con otras partes formales
constituye la perspectiva sintáctica. Pero estas partes formales no se recortan
en el vacío, sino que están, a su vez, concatenadas a realidades que desbordan
el propio campo. Y esta es la perspectiva semántica. (Así, el NaCl aparece
sintácticamente diferenciado como una parte formal de la química, compuesta de
otras partes y en conexión, que puede ser de contraposición, con otras. Pero
remite, semánticamente, a una realidad que desborda el campo de la química,
para formar también parte del campo gastronómico, sanitario, etc.).
Tenemos, entonces, dos
situaciones que será preciso tener en cuenta: la de ciencias tales como el
álgebra, para la que las partes formales dadas en el eje sintáctico constituyen
sus contenidos. La de ciencias como la química, en las que la parte sintáctica remite
a la semántica; pues las partes formales, dadas en el eje sintáctico, solo son
tales partes porque recortan contenidos dados fuera de ese eje (y que desbordan
el propio campo de la química).
Aclaradas estas cuestiones
vamos a someter a análisis el cuerpo político empleando como modelo la teoría
del cierre categorial:
(1) En el eje pragmático
(que podemos considerar el eje de los «sujetos»), tenemos a los sujetos
políticos; entre los cuales incluiremos no solo a la «clase política» sino
también a los «súbditos».
(2) En el eje semántico
(que podemos considerar el eje de los «objetos»), tenemos tanto contenidos
circulares (sujetos humanos), como radiales (elementos económicos), y angulares
(componentes religiosos).
Aquí se puede plantear el
problema de los límites de la praxis política, el problema de la demarcación
entre praxis política y otros tipos de actividad social. Las dos posiciones
extremas serían:
(a) Aquella que parte de que
la praxis política determina enteramente las operaciones dadas en el espacio
antropológico, con lo que estaríamos ante lo que podríamos llamar un «Estado
totalitario», que Bueno considera un imposible, en todo caso, una idea
límite.
(b) Aquella que considera la
praxis política como un mero epifenómeno sobreañadido a la realidad social. En
este caso el Estado aparece concebido como un mero gendarme, cuyas
funciones quedan reducidas a intervenir puntualmente en una sociedad -que de
suyo funciona espontáneamente- para corregir obstáculos. Podríamos incluir aquí
a los minarquistas. Esta hipótesis también es descartada porque: (i) Partir de
que sin la intervención del Estado la sociedad funcionaría espontáneamente es enteramente
arbitrario. No podemos saber si eso es así dado que, a partir de cierto nivel
de desarrollo, la sociedad se ha desenvuelto dentro del orden establecido por
un Estado. (ii) ¿Quién define, o cómo se define, lo que no funciona en un
momento dado para hacer intervenir el Estado?
(3) En el eje sintáctico
(que podemos considerar el eje de los signos -que, en el campo de la ciencia,
hemos entendido como partes formales que se constituyen como tales en relación
con otras partes formales hasta cerrar un campo-), situamos el eje circular, en
el que se encuentra el núcleo de la sociedad política. El eje sintáctico
está compuesto por términos, relaciones y operaciones. Pero si situamos aquí el
núcleo (que, según la organización del espacio antropológico, se constituye en
el eje circular -el eje que trata de relaciones de seres humanos con seres
humanos-), entonces las operaciones habrá que entenderlas como operaciones de
sujetos -políticos- sobre otros sujetos. Estos sujetos sobre los que se
realizan las operaciones políticas son sujetos operatorios (que operan
en los ejes circular -en tanto se relacionan con otros seres humanos-, radial
-en tanto se relacionan con seres no humanos: naturaleza e instrumentos
culturales- y angular -en tanto se relacionan con númenes, dioses, y,
ocasionalmente, seres humanos ajenos-).
Tenemos, entonces, dos tipos
de operaciones: las operaciones políticas que son operaciones realizadas
por sujetos políticos sobre otros sujetos; y las operaciones de los sujetos
operatorios (que son operaciones de diverso tipo y con diversas finalidades
realizadas por sujetos sobre otros sujetos, sobre la naturaleza y el «mundo de
la cultura», y sobre los númenes, dioses, etc.). Por lo que, las operaciones
políticas adquieren tal carácter (el de «políticas») en la medida en que
repercuten sobre las operaciones de los sujetos operatorios. Esto es, las
operaciones políticas son operaciones de segundo grado.
***
A la pregunta con la que
iniciábamos este apartado (la de si la vida política es, o no es, independiente
de otros componentes de la realidad social o cultural), podemos dar, ahora, dos
tipos de respuestas, que denominaremos «formalismo político» y «materialismo
político».
(1) Llamamos formalismo
político, por analogía con el funcionamiento de las ciencias «formales», a
aquella concepción de la política que reconstruye los contenidos de esta en el
eje sintáctico. Es decir, que reduce la política a su núcleo, situado en el eje
circular, convertido en contenido del eje sintáctico. El formalismo político
es, en definitiva, el planteamiento que defiende la independencia de la vida
política con respecto a otros ámbitos sociales y antropológicos.
Se pueden diferenciar dos
modalidades básicas de formalismo político: la psicologista y la idealista.
Un ejemplo de formalismo psicologista es el de Alfred Adler y sus discípulos
que ven detrás de la vida política un despliegue del complejo de inferioridad o
de la voluntad de poder. Un ejemplo de idealismo político es el de los kantianos
que solo consideran auténtica vida política a aquella que se conduce dentro de
los límites del deber moral.
Bueno rechaza cualquier formalismo
político porque:
(a) Los componentes a los
que apelan los formalistas son genéricos; esto es, desbordan la vida política,
actuando también en otros campos (en la vida familiar, religiosa, etc.).
(b) Los mecanismos
psicológicos o valores morales que condicionan a los sujetos se mantienen en el
ámbito de los fines operantis, no en el de los finis operis del
político, que es la eutaxia. (Por finis operis entendemos el fin
natural de una acción, el fin último. Por finis operantis entendemos el fin inmediato que puede mover a
la acción a los sujetos. Así, el finis operis de una intervención médica
será el curar una enfermedad. Pero lo que mueve de modo inmediato al médico, su
finis operantis, puede ser el prestigio, ganar dinero, etc.).
(2) Llamamos materialismo
político a la concepción que considera que la política tiene una naturaleza
estrictamente sintáctica. Lo que quiere decir, que es tarea de la política
establecer las partes formales de su campo y sus conexiones. Pero, como hemos
explicado anteriormente, tales partes formales solo pueden ser establecidas
sobre un contenido que desborda su campo. Esta relación a un contenido es la
perspectiva semántica, que incluye la referencia a contenidos circulares,
radiales y angulares.
El materialismo político sostiene
que la vida política está conformada por el núcleo y el cuerpo de
la sociedad política. Entendiendo que el cuerpo político incluye al
conjunto de los individuos y sus relaciones (dados en el eje circular), los territorios
y sus componentes básicos (dados en el eje radial) y las creencias religiosas
(dados en el eje angular). El materialismo político se presenta, así, como una
crítica del formalismo político, pero también de aquellas concepciones que
eliminan las relaciones circulares convirtiéndolas en epifenómenos de las
relaciones radiales (ecológicas) o angulares (religiosas).
***
Recordemos que, tomando como
modelo la teoría del cierre categorial, el materialismo político defiende una
concepción sintáctica de la vida política: es tarea de la política
establecer las partes formales de su campo y las conexiones entre estas partes
formales (como es tarea de una ciencia determinar las partes formales de su
campo y sus conexiones dentro de un sistema cerrado). Pero, al igual que ocurre
en las ciencias, las partes formales del campo político se «recortan» o
«construyen» -semánticamente- sobre una realidad que desborda su campo. Esto,
dicho de otra manera, se traduce en que la actividad política es una actividad
de segundo grado, que se ejerce sobre otras actividades, de primer grado, dadas
en el espacio antropológico. Sobre estas actividades de primer grado actúa el
poder político reorientándolas, frenándolas, estimulándolas, etc., en función
de las necesidades de conformación de la sociedad política (en función de la
eutaxia).
Tenemos, entonces, que el
poder político es un poder sintáctico, que configura las partes formales de su
campo. Pero el plano o eje sintáctico está formado por términos, relaciones y
operaciones. De donde se concluye que el poder político se dará distribuido en
tres ramas: como un poder conformador de términos, como un poder conformador de
relaciones y como un poder conformador de operaciones.
Al poder conformador de
términos le denomina Bueno poder determinativo. Consiste en la capacidad
de construir y destruir términos (sujetos operatorios), la capacidad de
disponer o clasificar términos ya dados (grupos de individuos, familias), etc.
Al poder conformador de
relaciones le denomina poder estructurativo. Consiste en la capacidad de
definir, proyectar, planificar o construir nuevas relaciones a partir de
relaciones ya dadas, en función de la eutaxia.
Al poder conformador de
operaciones le denomina poder operativo. Consiste en la capacidad de
operar sobre individuos o grupos de individuos «a fin de componerlos o
descomponerlos en terceros términos que mantengan con otros dados las relaciones
características del sistema».
El poder político, cuya
naturaleza es sintáctica, despliega, según lo indicado, tres tipos de
capacidades, o, dicho de otro modo, realiza tres tipos de funciones (determinar,
estructurar y operar).
***
El núcleo y el cuerpo
constituyen todo el contenido de la vida política. Ambos aparecen
correlacionados. El núcleo se constituye en el eje circular, pero sin saturar
ese espacio. El cuerpo constituye algo así como la exterioridad del núcleo, su
medio. Abarca partes del eje circular exteriores al núcleo, y amplias partes
del eje radial y del eje angular.
El núcleo, como ya hemos
visto, surge en el seno de las sociedades naturales. Aparece cuando una parte
de la sociedad (que ahora será política) pone en marcha a otras partes
haciéndolas girar en torno suyo, reorganizando la sociedad en su conjunto.
Ese medio en el que
despliega su acción -y en el que se produce la consiguiente reacción- el núcleo
es el espacio antropológico. A las reorganizaciones del espacio antropológico
producidas por la acción-reacción del núcleo de la sociedad política vamos a
llamarle capas del cuerpo político (véase &2). Y como el espacio
antropológico está constituido por tres planos o ejes, podemos diferenciar tres
capas de la sociedad política. Estas son:
(1) La capa conjuntiva,
que resulta de la reorganización del eje circular (donde aparecen las
instituciones familiares, profesionales, asociativas, etc.).
(2) La capa basal,
que resulta de la reorganización de los contenidos dados en el eje radial
(tierras de cultivo, talleres, hornos, edificios, centrales eléctricas, etc.).
La capa basal es originalmente económica, pero se transforma en política tras
esta reorganización.
(3) La capa cortical,
que resulta de la reorganización de los contenidos dados en el eje angular.
Esos contenidos incluyen a los númenes (animales, dioses), pero también
aquellos seres humanos, ajenos a la comunidad de referencia, que son concebidos
como salvajes, bárbaros, a los que en ocasiones se les niega la propia
humanidad, y en general a los extranjeros. En las sociedades contemporáneas, en
las que las divergencias entre los pueblos se diluyen y crecen las
instituciones transestatales, aparecen en escena nuevos tipos de númenes: los
extraterrestres.
***
Nos encontramos, entonces,
por un lado, con la naturaleza «sintáctica» del poder político: es tarea del
poder político establecer las partes formales del campo político. De modo que
se despliega a través de las siguientes funciones: conformando términos (poder
determinativo), conformando relaciones (poder estructurativo), y conformando
operaciones (poder operativo).
Pero en tanto «sintáctico»
esa conformación está orientada a un «contenido», a una «sustancia». Esa
sustancia o contenido es lo que ha sido conformado, a su vez, según las tres
capas (conjuntiva, basal y cortical) del cuerpo de la sociedad política. O,
para ser exactos, las tres capas constituyen la «forma del contenido».
Pues bien, las tres
funciones del poder político, desplegadas sobre las tres capas del cuerpo del
poder político, generan nueve formas de poder. También podemos decir que estas
nueve formas de poder resultan de la interacción del eje sintáctico con el eje
semántico (haciendo abstracción del eje pragmático) que nos ofrece un panorama
muy completo para organizar las formas de poder político. Ahora bien, todo
poder se ejerce en sentido «descendente», o «ascendente». Porque todo poder es
susceptible de generar una resistencia, un contrapoder. De modo que las nueve
formas de poder aparecen desdobladas, constituyendo un total de dieciocho
formas de poder, que exponemos a continuación:
|
CAPAS
(eje
sintáctico) RAMAS (eje
semántico) |
CONJUNTIVA |
BASAL |
CORTICAL |
|
OPERATIVO |
Poder
ejecutivo ↓↑ obediencia/ desobediencia
civil |
Poder
gestor ↓↑ contribución/ sabotaje |
Poder
militar ↓↑ servicio/deserción |
|
ESTRUCTURATIVO |
Poder
legislativo ↓↑ sufragio/abstención |
Poder
planificador ↓↑ producción/ huelga,
desempleo |
Poder
federativo ↓↑ comercio/contrabando |
|
DETERMINATIVO |
Poder
judicial ↓↑ cumplimiento/ desacato |
Poder
redistribuidor ↓↑ tributación/fraude |
Poder
diplomático ↓↑ alianzas/ inmigración
privada |
Explicamos brevemente estas
nueve (desdobladas en dieciocho) formas de poder:
(1) El poder ejecutivo
es el poder operativo aplicado a la capa conjuntiva: implica la capacidad de
unir o separar sujetos o bienes (por ejemplo, reunir a ciudadanos en asambleas
o disolverlas, retribuir a los ciudadanos o someterlos a exacciones, etc.). El
poder ejecutivo tiene una naturaleza coercitiva: es el poder de obligar a los
ciudadanos a reorientarse según ciertos planes o proyectos. Incluye también la
capacidad de ejecutar sentencias, pues aun cuando estas emanen del poder
judicial solo el poder ejecutivo tiene capacidad para hacerlas cumplir. La
forma ascendente de este poder, su resistencia, aparece bajo la forma de desobediencia
civil.
(2) El poder legislativo
es el poder estructurativo aplicado a la capa conjuntiva: implica la capacidad
de establecer leyes (relaciones normativas estables, orientadas a la eutaxia).
La resistencia a este poder aparece como abstención.
(3) El poder judicial
es el poder determinativo aplicado a la capa conjuntiva: implica la capacidad
clasificadora (por ejemplo, en ciudadanos y no ciudadanos, y a los ciudadanos
en categorías fiscales, etc.). También incluye el poder que tiene la mayoría
parlamentaria para derribar un gobierno (en tanto es el pueblo actuando como
jurado). Su resistencia aparece como desacato.
(4) El poder gestor
es el poder operativo aplicado a la capa basal: implica la capacidad gestora y
movilizadora de las fuerzas de trabajo (a través de la coerción o de los
estímulos). Su resistencia se da como sabotaje.
(5) El poder planificador
es el poder estructurativo aplicado a la capa basal: implica la capacidad de
planificación y programación de la producción en su conjunto (sancionando unos
planes, bloqueando otros, o elaborando los propios planes. Como ejemplo, los
planes quinquenales de la Unión Soviética del periodo estalinista. Su resistencia
aparece bajo la forma de huelga o desempleo.
(6) El poder
redistribuidor es el poder determinativo aplicado a la capa basal: implica
la capacidad de imponer impuestos o exacciones a los individuos o instituciones
y redistribuir lo recaudado. Su resistencia se da como fraude.
(7) El poder militar
es el poder operativo aplicado a la capa cortical: implica la capacidad de
hacer la guerra a los extranjeros o de perseguir a aquellas fuerzas que
comprometen la estabilidad del poder político o su soberanía. Su resistencia
aparece bajo la forma de deserción.
(8) El poder federativo
es el poder estructurativo aplicado a la capa cortical: implica la capacidad de
establecer relaciones regulares con sociedades extrañas (alianzas con
extranjeros, concordatos). Su resistencia se da como contrabando.
(9) El poder diplomático
es el poder determinativo aplicado a la capa cortical: implica la capacidad de
determinar qué extraños pueden ser considerados aliados o enemigos. Aparece
imbricado con el campo del derecho internacional y de gentes. Su resistencia
aparece bajo la forma de inmigración privada.
&5
El Ensayo sobre las
categorías de las «ciencias políticas» concluye con una tipología de
las sociedades políticas.
Es conocida la tipología
desarrollada por Aristóteles, quien, tomando como criterio el modelo lógico de
la cantidad y el valor veritativo, diferencia seis tipos de proposiciones
lógicas, y, tomando esta clasificación como referencia, organiza los regímenes
políticos en seis tipos. Los tipos de proposiciones serían: singulares,
particulares y universales verdaderas, y singulares, particulares y universales
falsas. Siguiendo un procedimiento similar (no hay una total equivalencia entre
«particulares» y «minoría», ni entre el «todos» proposicional y «la mayoría»),
tendríamos aquellos regímenes en los que gobierna uno, la minoría o la mayoría
y atienden al bien común (son correctos) y aquellos en los que gobierna uno, la
minoría o la mayoría y atienden al bien particular (son incorrectos).
Frente a esta tipología
clásica, Bueno desarrolla otra fundada en las tres capas del cuerpo de las
sociedades políticas y la teoría sintáctica del poder que hemos expuesto.
Tenemos así las siguientes situaciones:
(1) Sociedades en cuya
estructura una capa domina sobre las otras. Esta situación da origen a tres
tipos posibles de sociedades políticas:
Tipo I: sociedades en las
que la capa basal predomina sobre las otras dos.
Tipo II: sociedades en las
que la capa cortical predomina sobre las otras dos.
Tipo III: sociedades en las
que la capa conjuntiva predomina sobre las otras dos.
(2) Sociedades en cuya
estructura dos capas predominan sobre la tercera. Esta situación da origen a
otros tres tipos de sociedades políticas:
Tipo IV: sociedades en las que
las capas conjuntiva y basal predominan sobre la cortical.
Tipo V: sociedades en las
que las capas conjuntiva y cortical predominan sobre la basal.
Tipo VI: sociedades en las
que las capas basal y cortical predominan sobre la conjuntiva.
(3) Sociedades en cuya
estructura ninguna capa predomina sobre las otras. Esta estructura da origen,
lógicamente, a un único tipo de sociedad política:
Tipo VII: sociedades en las
cuales las capas basal, cortical y conjuntiva son equipotentes o
equidominantes.
10.2. Sociedad política y Estado de derecho:
crítica a la ideología del Estado de derecho
[A
desarrollar]
10.3. Sociedad política y
democracia:
la crítica a la Idea de democracia
&1
Bueno despliega una compleja crítica a la Idea de democracia en una serie de escritos breves y libros entre
los que cabe señalar: La democracia como ideología (1997), Telebasura
y democracia (2002), Panfleto contra la democracia realmente existente
(2004), Zapatero y el pensamiento Alicia (2006), Consideraciones
sobre la democracia (2008), El fundamentalismo democrático: democracia y
corrupción (2010) y ¿Qué es la democracia? (2011).
En Panfleto contra la democracia realmente existente la crítica se
centra en lo que denomina Idea pura de democracia, que estaría operando tras las actuales sociedades democráticas,
y que lleva implícita una perspectiva
fundamentalista. Esta crítica se limita a aquellos procedimientos
democráticos que tienen un contenido político, y que vienen exigidos por la
estructura de la propia materia a la que se aplican. (Quedan, por lo tanto, al
margen de este análisis los ejercicios de democracia procedimental
desarrollados en el seno de comunidades que no alcancen la escala política -tales
como, por ejemplo, un grupo de excursionistas que deciden qué ruta tomar empleando
la regla de la mayoría-, y aquellos que vengan impuestos por condicionamientos externos).
Tras estas aclaraciones, comenzaremos tratando de explicar qué entendemos
por fundamentalismo democrático, qué entendemos por democracia realmente
existente, y cuáles son los límites bajo los que vamos a desplegar la crítica.
***
Por fundamentalismo, en general,
entenderemos «la convicción de que los propios principios […] son la fuente de
todos los demás valores afectados por ellos». Para definir en qué consista el
específico fundamentalismo democrático
será preciso llevar a cabo, previamente, una clasificación de las sociedades
políticas, a partir de la cual se puedan establecer, dialécticamente, las
alternativas que nos permitirán definir tal concepto.
Tomando como referencia base la clasificación llevada a cabo por
Aristóteles (véase en 10.1., final del parágrafo 4), Bueno recurre a la
distinción, ya habitual, entre materia (entendida aquí como el momento
genérico de las sociedades políticas) y forma (entendida como su momento
específico) para proceder a su propia clasificación de tales sociedades. Y
recurre a la, también habitual, distinción entre géneros porfiriano-linneanos y
géneros plotiniano-darwinianos para determinar cuál pueda ser la materia o contenido
material de las sociedades políticas y su relación con su forma o contenido
específico. Partiendo de estas distinciones podemos concluir que:
(1) Concebida como un género porfiriano la materia política «tendrá
la estructura de un género distributivo»: se daría distribuida en varias
especies. Esto puede suceder, a su vez, de dos modos: (a) Partimos de la
existencia de una materia prepolítica (el género, que algunos conciben como
sociedad civil), la cual se configurará en distintos lugares y tiempos bajo la
forma de monarquía, aristocracia, democracia, etc. (sus distintas especies). (b)
La sociedad política se da directamente
en forma de diversas especies: monarquía, aristocracia, democracia, etc.
(2) Concebida como un género plotiniano la materia política será el
género a partir del cual surgen (evolutivamente, unas a partir de otras), las
diversas especies de sociedades políticas. El problema en este caso es
determinar cuál de esas especies (monarquía, aristocracia, democracia, etc.)
constituye la materia política originaria.
Pues bien, el fundamentalismo democrático sería aquella alternativa
que sostiene que el fundamento de toda sociedad política es la democracia, que
esta constituye su materia originaria. Entendiendo por democracia «la autoorganización de la sociedad», «el gobierno del
pueblo para el pueblo». Y entendiendo por pueblo
«el conjunto de los ciudadanos» (de ahí la caracterización de la democracia
como una oloarquía). Desde la perspectiva fundamentalista se abren dos
alternativas a la definición genética, plotiniana, de democracia:
(a) La democracia como género originario: la autoorganización
(democrática) de la sociedad surge directamente del encuentro entre individuos,
tal como proponen algunas teorías del contrato social (especialmente la de
Rousseau). (Sin prejuicio de que esta autoorganización democrática pueda
degenerar posteriormente).
(b) La democracia como género final: la autoorganización democrática
de la sociedad es fruto de un proceso que culmina tras la superación de la
monarquía, la tiranía, la aristocracia, etc. Tras el triunfo de la democracia
las sociedades han alcanzado la plenitud política. Esta es la tesis del «fin de
la historia» defendida, en su momento, por el politólogo Francis Fukuyama. (Recordaremos
que, en El fin de la historia y el último
hombre, Fukuyama considera el triunfo definitivo de la democracia liberal
como una consecuencia de la propia naturaleza humana que tiende al bienestar y
la autorrealización -cosas ambas que se alcanzarían en las sociedades que
practican la libertad económica y la democracia-. Aunque, años más tarde, en El fin del hombre: consecuencias de la
revolución biotecnológica ha advertido de que los avances tecnológicos
abren la posibilidad de una manipulación tal de la naturaleza humana que la historia
podría derivar hacia horizontes imprevisibles).
***
La expresión democracia realmente existente es empleada por Bueno
por analogía con la de «socialismo realmente existente», atribuida a Mijaíl A.
Súslov. Suslov habría empleado esta expresión frente a quienes, como los
troskistas, criticaban a la Unión soviética de la época de Stalin por haberse
desviado del auténtico socialismo (de la idea pura de socialismo). Con ella
habría pretendido señalar que: (1) Tales críticos se mantenían en un ámbito utópico,
carente de realizaciones. (2) Había un socialismo real, el cual, pese a todos
sus déficits (explicables por las condiciones materiales en las que tenía que
desenvolverse), podía mostrar una serie de avances constatables hacia esa idea
pura de socialismo.
Pues bien, de modo similar, con la expresión «democracia realmente
existente» se pretende designar a las democracias empíricamente dadas, en tanto
estas se presentan como realizaciones (pese a sus déficits) de la Idea pura de
democracia. Pero, tras esta expresión aparece un componente ideológico, del que
podemos desglosar dos momentos: (1) Reconciliación con la realidad: los
déficits de las democracias dadas -o del socialismo real- son vistos como
producto de las dificultades materiales con las que necesariamente tendrán que
enfrentarse para su realización, por lo que no llevan a negar su existencia. (Esto
diferencia al fundamentalista de un integrista o rigorista, que rechaza la
realidad de lo realizado en tanto no se ajusta plenamente a la Idea pura). (2) La
irrealidad empírica de la Idea pura de democracia no le quita a esta su valor
sino que la hace aparecer como esencia ideal que ilumina el camino de las
realidades empíricas.
***
La crítica a la democracia realmente existente puede plantearse desde dos
perspectivas:
(1) Una perspectiva emic (esto
es, interna, llevada a cabo desde el propio fundamentalismo democrático). Desde
esta perspectiva se comienza concibiendo la democracia como oloarquía, esto es, como gobierno de
todos (o de la mayoría como representante más cualificado de ese todos). A
partir de esta concepción se reconocerán los déficits inevitables que el
desarrollo empírico de la democracia irá mostrando (la esclavitud en la
democracia ateniense, la corona como residuo predemocrático en muchas
democracias europeas, la corrupción económica, los juegos sucios coyunturales,
tales como el Watergate en EE: UU. o los GAL en España, etc.). Finalmente estos
déficits serán enfrentados con una propuesta: más democracia (entendiendo esto
como, más ajuste empírico a la Idea de democracia subyacente).
(2) Una perspectiva etic (esto
es, externa), que es la propia del Panfleto contra la democracia realmente
existente, y que es realizada desde una interpretación funcionalista (como alternativa a la interpretación
fundamentalista) de las realidades políticas. La crítica se dirige ahora contra
la misma Idea de democracia que está operando tras las democracias dadas.
Esta crítica se dirigirá, en primer lugar, contra la concepción de la
democracia como oloarquía, pues no existe realidad alguna que «corresponda al
“pueblo” en cuanto titular de la soberanía política». Por ello, partirá de las
sociedades políticas reales, no de esa concepción ideológica que las convierte
en manifestaciones de la Idea de democracia. Esto es, partirá de las sociedades
democráticas históricamente dadas, mostrando su evolución en el entorno
conflictivo con otras sociedades (no democráticas).
E incluirá, también, el análisis de la Idea pura de democracia en tanto ha
desempeñado un papel como fuente de orientación y valoración, como idea límite,
en el desarrollo de las democracias empíricas. Pues la Idea pura de democracia,
al margen de cuál sea su origen, cumple, al menos, una triple función: (a) Como
encubridora «de la estructura real de la llamada sociedad civil democrática»;
esto es, de las desigualdades de clase, de oportunidades, etc., que quedan
legitimadas con la igualdad de salida. Y encubridora de las relaciones de las
sociedades de referencia con otras sociedades del tercer mundo (cuya miseria
facilita el bienestar democrático de aquellas), bajo la esperanza de que la
extensión de la democracia vaya resolviendo todos los problemas. (b) Como
conjuradora de cualquier temor de involución: la democracia es la forma
perfecta de la sociedad política, por lo que su implantación definitiva y su
expansión están aseguradas. (c) Ofrece un criterio para enfrentarse con los
problemas de las propias sociedades democráticas: estos resultarán de
«contingencias que no comprometen en ningún caso a los fundamentos de la
democracia».
***
Desde el fundamentalismo democrático se caracteriza a la democracia
(política) como «el gobierno del pueblo por el pueblo». Pero esta doctrina se
desglosa en tres, que tienen su origen en diferentes fuentes:
(1) La doctrina de los tres poderes separables (legislativo,
ejecutivo y judicial). Desarrollada inicialmente por John Locke, y
perfeccionada por Montesquieu, tiene como finalidad evitar el despotismo al que
podría llevar la concentración de poderes en una misma persona.
(2) La doctrina del origen popular del poder (y, más en concreto, de
los tres poderes señalados). Que aparece ya en la escolástica española. Así,
Francisco de Vitoria, Juan de Mariana y Francisco Suárez, entre otros,
sostienen que el poder, aunque procede de Dios, tiene como depositario directo
al pueblo, y solo a través de este se encarna en el príncipe. Mariana llega a
considerar legítimo el regicidio si el rey se convierte en tirano. Ahora bien,
por lo general, la escolástica española consideraba que, una vez delegado el
poder en el monarca ya no es retornable (salvo circunstancias excepcionales).
Solo tras la Revolución francesa, y la constitución del concepto de nación
política entendida como el conjunto de los ciudadanos, se instaurará la idea de
que el poder pertenece permanentemente al pueblo.
(3) La doctrina del Estado de derecho, que reorganiza los poderes
políticos en función de leyes constitucionales orientadas a garantizar los
derechos individuales (con el desarrollo del Estado liberal) y sociales (con el
desarrollo del Estado social). Esta doctrina nace en el siglo XIX, en la Europa
postnapoleónica. Y busca ordenar completamente la sociedad bajo un sistema
jurídico coherente y cerrado, que se orienta a la judicialización de la vida
política. Esta concepción del Estado de derecho, asentada en la separación de
poderes y la nación de ciudadanos, constituye «la base más firme del
fundamentalismo democrático». Bueno introduce la expresión «Estado pleno de
derecho», para designar a esa forma de Estado. Dado que: (a) Es concebible
un Estado de derecho (en el que prevalezca el imperio de la ley) sin separación
de poderes (se podría decir, incluso, siguiendo a Kelsen, que la expresión Estado
de derecho es redundante: todo Estado es un Estado de derecho). (b) Es concebible
una separación de poderes sin democracia (como podría darse en un Estado de
corte aristocrático).
&2
Aclarado qué entendemos por fundamentalismo democrático, por democracia realmente
existe, y los límites dentro de los que se mueve la crítica a estos conceptos,
continuaremos, ahora, con el análisis de la Idea de democracia (y en especial,
con el análisis de la «democracia realmente existente»). Para ello recurriremos
al «modelo canónico de sociedad política». Recordemos que ese modelo se traduce
en la existencia de dieciocho poderes, nueve ascendentes y nueve desdendentes
(véase 10.1., &4).
Estos poderes no son independientes entre sí, sino que interrelacionan en
diversos grados y modos. (Así por ejemplo, el poder ejecutivo -capa conjuntiva-
puede ejercer un poder planificador -capa basal- a través de sus ministerios de
fomento o tecnología). Tampoco tienen todos un mismo peso relativo, ni
necesariamente se dan todos en todo tipo de sociedad política.
Las capas y ramas pueden reagruparse. Esta reagrupación puede alcanzar su
plenitud cuando se produce una coordinación de todos los vectores descendentes
de las diversas capas y ramas (la armadura reticular, que se puede poner
en correspondencia con la «sociedad política»); o cuando se produce una
coordinación de todos los vectores ascendentes (la armadura básica, que
se puede poner en correspondencia con lo que a veces se denomina «sociedad
civil» en tanto contradistinta de la sociedad política). Pero puede
producirse una reagrupación parcial por capas o ramas:
(1) La reagrupación por capas da las siguientes posibilidades: (a) Capa
conjuntiva + capa basal: esta agrupación es común en sociedades tribales,
prepolíticas, o en sociedades comunistas del tipo de la Unión soviética, en las
que todas las empresas tienen el carácter de públicas. (b) Capa conjuntiva +
capa cortical: es propia de Estados feudales o liberales, donde la economía se
deja al margen del poder político. Desde una perspectiva descendente constituye
una armadura reticular reducida. (c) Capa basal + capa cortical: desde
una perspectiva ascendente constituye una armadura básica reducida.
(2) La reagrupación parcial por ramas da tres posibilidades en cada capa,
lo que hace un total de nueve posibilidades, de entre las cuales la más
interesante es la que agrupa «poder ejecutivo + poder judicial», dada en la
capa conjuntiva y que engloba lo que se entiende por administración pública.
***
Especial interés tienen las reagrupaciones y distinciones que llevan a los
conceptos de sociedad política y sociedad civil, y a plantear las
relaciones posibles entre ambas. Estas distinciones y relaciones (que pueden
ser equiparadas, en el lenguaje del materialismo filosófico, a la armadura
reticular y la armadura básica de la sociedad política, y que han llegado a
tener un papel relevante en el desarrollo de la teoría de la democracia) serán
enfrentadas de muy distintas maneras.
Así, los anarquistas tenderán a considerar la democracia como una cierta
organización de la sociedad civil, al margen de la sociedad política. Desde
estas posiciones, o similares, se verá en la fusión de sociedad política y
sociedad civil la fuente del totalitarismo (como sería el caso del
nacionalsocialismo o el estalinismo), tras el cual alienta una concepción unitarista
de la sociedad. Mientras que la democracia aparecería caracterizada por la
organización del pluralismo. Otras veces, se tiende a analizar
reductivamente la sociedad política desde la sociedad civil, de modo que se explican
las estructuras o instituciones de aquella partiendo de esta. Así, se explica
el fascismo como una versión política de la familia autoritaria.
Pero estas interpretaciones son cuestionables. El pluralismo no explica por
sí mismo la democracia (también se da el pluralismo en las aristocracias y las
oligarquías). Y el hecho de encontrar paralelismos y derivaciones entre
componentes de la sociedad civil y de la sociedad política (por ejemplo, entre
el poder autoritario de la familia patriarcal y el de las instituciones
políticas fascistas), no significa que se puedan explicar unas a partir de las
otras. El poder político tiene un componente específico, que es su orientación
a la eutaxia del cuerpo entero de la comunidad social.
El concepto de «sociedad civil», empleado para designar algo
distinto de la comunidad política, comenzó a usarse a partir del siglo XVII. En
un primer momento tenía un carácter negativo, se empleaba para designar
aquellos aspectos sociales «que no se dejaban reducir a la vida política». Pero
ese concepto acabó sustancializado, como si designarse una realidad positiva. Sin
embargo, el concepto de sociedad civil no designa una realidad unitaria sino un
conjunto variado de sociedades englobadas en la sociedad política, aunque
diferentes de esta. Sociedades tales como el «conjunto de individuos [...] en
tanto forman parte de una sociedad humana protegida por los derechos humanos
promulgados por la Asamblea General de la ONU», el «conjunto de fieles [...]
que se consideran miembros de la Iglesia en tanto "Ciudad de Dios"»,
el «conjunto de asociaciones internacionales» -tipo Cruz Roja o Greenpeace-, el
conjunto de organizaciones empresariales o sindicales, etc.
&3
El modelo canónico genérico de sociedad política se da bajo diversas especies,
que pueden ser diferenciadas en función de la combinación de las partes,
integrantes o determinantes, del propio modelo; esto es, partes que tengan una
función política interna. (Véase la noción de partes integrantes y partes
determinantes en 3, &3).
Dado que
la «parte que manda» tiene una función interna a la propia sociedad política
(constituye una parte integrante suya), podemos tomarla como referencia para
establecer un sistema de diferenciación. Tenemos, así, aquellas comunidades políticas
en las que el mando (el poder, la soberanía) es ejercido por uno,
aquellas en las que es ejercido por la minoría y aquellas en que lo
ejerce la mayoría (que pueden ser todos). También se puede diferenciar
entre aquellos regímenes en los que el poder soberano se orienta al bien
común y aquellos en los que se orienta al bien propio. Cruzando
estos dos criterios (o tipos de partes) Aristóteles clasificará las sociedades
políticas en tres especies correctas: monarquías, aristocracias, repúblicas/democracias,
y sus consiguientes degeneraciones (que no serían auténticas sociedades
políticas): tiranías, oligarquías y democracias/demagogias.
Bueno
sostiene que esta clasificación es cuestionable (pese a su indudable interés).
Pues: (1) Nunca ejerce el poder soberano uno solo; este «uno» siempre se
apoyará en un grupo (por lo que las monarquías y las tiranías difícilmente son
diferenciables de las aristocracias y las oligarquías). (2) No diferencia entre
los diversos tipos de poder, como si este tuviese un sentido unívoco.
***
Con respecto a la primera objeción, podemos reorganizar la clasificación
aristotélica, del siguiente modo: (1) Llamaremos monoarquías o uniarquías a aquellos tipos de gobiernos,
buenos o malos, en los que, aunque manda un grupo (pues, como hemos dicho,
nunca manda uno solo), este está dotado de unicidad merced a una estructura
jerárquica. (2) Llamaremos paurarquías
a aquellos tipos de gobiernos, buenos o malos, en los que manda un grupo y no
está dotado de unicidad (cuenta, por lo tanto, en su seno con partes en mayor o
menor equilibrio). (3) Llamaremos poliarquías
a aquellos tipos de gobiernos, buenos o malos, en los que el poder lo detenta
la mayoría (que puede ser fruto de una coalición de múltiples partes o partidos
no mayoritarios).
Desde esta clasificación aristotélica corregida podemos enfrentar las tesis
de aquellas posiciones fundamentalistas, como las de Pericles en la Grecia
clásica, que definen la democracia como el gobierno de las mayorías que
atienden al todo. Así como a sus versiones modernas que hacen del pueblo la
fuente de donde emana el poder político, bajo la forma de voluntad general.
Frente a tales tesis, hemos de contemplar la posibilidad, siguiendo la
clasificación señalada, de que también las monarquías (monoarquías en su
versión no tiránica, según la reelaboración que hemos hecho) y las
aristocracias (paurarquías en su versión no oligárquica) atiendan al todo. Esto
sucede cuando esas minorías tienen entre sus finis operis la
eutaxia (pues solo en este caso hay auténtica comunidad política, recurrente,
con capacidad de persistir), al margen de cuales sean sus finis operantis
(que pueden estar motivados por sus intereses particulares).
Las democracias no pueden ser definidas, por lo tanto, por su orientación
al todo, a la eutaxia, orientación que también pueden tener las monarquías y
aristocracias (como ya había señalado Aristóteles). Por lo que la diferencia
con estas habrá que situarla en otra parte. La diferencia estará en que en las
democracias los grupos de poder (las poliarquías) han de someterse
periódicamente al «control impersonal de las urnas que llamamos simbólicamente
“control del pueblo”». Mientras que las sociedades no democráticas solo se
someten al control de otros grupos, o, ideológicamente, solo responden «ante
Dios o ante la historia». De ese modo, las especies políticas pueden quedar
reducidas, finalmente, a dos tipos, las democráticas (sometidas al control de
las urnas) y las no democráticas.
***
La segunda objeción que encontrábamos en la clasificación aristotélica está
relacionada con la naturaleza del poder que detentarían quienes mandan (sea
uno, la minoría o la mayoría). Pues Aristóteles no especifica qué tipo de poder
es el que detenta el grupo que manda.
Con posterioridad, Montesquieu desarrollará la doctrina de los tres poderes
separados (quizá inspirado en la interpretación que Polibio había hecho de la
organización de la república romana). Bueno considera que esta doctrina
también es cuestionable. En primer lugar, porque esa clasificación es
arbitraria, dado que no encuentra
fundamento alguno ni en la realidad empírica de las sociedades políticas
democráticas, ni en la génesis de estas a partir del género sociedad política.
(¿Por qué tres poderes y no cinco o siete? Ya hemos visto la propuesta
alternativa de Bueno a este respecto). Además, la separación de poderes es en
sí misma confusa. Pues esta podría referirse a sus funciones o a los órganos.
Ahora bien, la separación de los órganos «no conlleva la separación de
funciones», pues si se separase «la función judicial de dar sentencias, de la
función ejecutiva de hacerlas cumplir», aquellas carecerían de efecto, y la
propia función judicial carecería de sentido. Tampoco se da la separación
estricta de los órganos en ninguna sociedad política. Así, la función
legislativa puede ser ejercida por el parlamento o el gobierno. Podría
admitirse, en todo caso, que los tres poderes señalados -ejecutivo, legislativo
y judicial-, constituyen la capa conjuntiva del Estado. Pero reducirlo a esta
capa es una pura abstracción idealista, ningún Estado puede sobrevivir sin una
capa basal y cortical.
Por lo que la naturaleza de ese poder solo puede ser establecida partiendo
del modelo canónico de sociedad que hemos desarrollado anteriormente. En el Panfleto
Bueno esboza un modelo algebraico que permitiría organizar el sistema de
ideologías y realidades que configuran el poder político, teniendo en cuenta
los distintos tipos de sujetos que detentan ese poder (monarquía, república,
democracia, por seguir con las denominaciones aristotélicas), y los distintos
cuerpos o variedades de poder político que pueden detentar esos sujetos.
Resumidamente:
Sea X la capa conjuntiva, Y la basal y Z la cortical. Xi, Yi,
Zi serán los tipos de poder generales que corresponden a los cuadros
que forman las columnas de las diferentes capas. De modo que Xi = [XE,
XL, XJ], Yi = [YG, YP, YR],
y Zi = [ZM, ZF, ZD], serán las
filas que representan las ramas de esa sociedad cruzadas con las capas.
|
CAPAS (eje sintáctico) RAMAS (eje semántico) |
CONJUNTIVA |
BASAL |
CORTICAL |
|
OPERATIVO |
Poder ejecutivo (XE) ↓↑ obediencia/ desobediencia civil |
Poder gestor (YG) ↓↑ contribución/ sabotaje |
Poder militar (ZM)
↓↑ servicio/deserción |
|
ESTRUCTURATIVO |
Poder legislativo (XL) ↓↑ sufragio/abstención |
Poder planificador (YP)
↓↑ producción/ huelga, desempleo |
Poder federativo (ZF) ↓↑ comercio/contrabando |
|
DETERMINATIVO |
Poder judicial (XJ) ↓↑ cumplimiento/ desacato |
Poder redistribuidor (YR) ↓↑ tributación/fraude |
Poder diplomático (ZD) ↓↑ alianzas/ inmigración privada |
Sea, ahora, I = la monoarquía (en su versión monárquica), II = la
paurarquía (en su versión aristocrática), y III = la poliarquía (en su versión
republicana/democrática). De modo que los tipos de poder señalados pueden
desglosarse ahora como (Xi ® I), (Yi ® II), etc. También hay que
diferenciar entre las versiones descendentes y ascendentes (↓Xi ® I), (↑Xi ® I). E igualmente habrá que
representar las diversos grupos de presión que operan en las diversas especies
políticas. Por ejemplo, en las aristocracias encontraríamos los grupos IIμ,
IIν, IIλ… IIx, de modo
que a cada grupo podría corresponder un tipo de poder. Así, por ejemplo: Xi ® II: XE ® IIμ, XL ® IIν, XJ ® IIλ.
También se debe representar la diferencia entre los «poderes de gestión»
(poderes «positivos», por ejemplo, el poder del ejecutivo de presentar
proyectos), de los «poderes de control» o veto (poderes de resistencia, poderes
«negativos», por ejemplo, el poder del pueblo de vetar los proyectos del
ejecutivo) y a ambos de las partes morfológicas. Los primeros puede ser
representados como 1, 2, 3, etc. Los segundos como -1, -2, -3, etc. Cuando el
mismo grupo de poder puede ser negativo y positivo lo representaremos como ±1,
±2, ±3, etc.
Las distintas formas que adquieren el poder efectivo y las ideologías
subyacentes aparecen así en un entramado que podemos representar
algebraicamente. Como ejemplo las siguientes representaciones algebraicas, que
dan cuenta de las organizaciones más generales del poder:
(1) (↓Xi ® I) (↓Yi ® I) (↓Zi ® I). En esta fórmula aparece
recogida ideológicamente la uniarquía o monoarquía, en la que el rey absoluto o
el tirano detenta todos los poderes. Otra cosa es la realización efectiva de
tal posibilidad. También podríamos incluir aquí (etic) aquellas situaciones en
las que el tirano se presenta como encarnación del poder popular, tal como
sucedería con los gobiernos de Mussolini, Hitler, Stalin), aunque desde su
propio punto de vista (emic) habrían de ser incluidas en la fórmula 3.
(2) (↓Xi ® II) (↓Yi ® II) (↓Zi ® II). En esta fórmula
aparece recogida la aristocracia, que es compatible con la separación de
poderes en la medida en la que diferentes partes de la sociedad (IIμ,
IIν, IIλ… IIx) pueden encargarse de los diversos poderes conjuntivos (XE, XL,
XJ), y aun corticales (ZM, ZF, ZD).
(3) (↓Xi ® III) (↓Yi ® III) (↓Zi ® III). En esta fórmula
aparecen recogidas ideológicamente las llamadas democracias populares, pero
también aquellas en las que se hace presente el fundamentalismo democrático.
Decimos que aparecen recogidas «ideológicamente» porque las democracias
populares y las democracias fundamentalistas comparten la convicción,
ideológica, de que el poder (todos los poderes) emana enteramente del pueblo.
&4
La esencia de la democracia parlamentaria material viene caracterizada,
desde la perspectiva reticular, por el control simbólico del poder
legislativo-presidencial por el cuerpo electoral, constituido como un
cuerpo de ciudadanos indiferenciados (el «pueblo»). En eso reside su diferencia
con sociedades no democráticas, en las que el poder legislativo o ejecutivo es
controlado por «otras corporaciones particulares» (no indiferenciadas)
familias, municipios, sindicatos, consejos de fábrica, etc.
Pero la democracia no constituye una especie dentro del género sociedad
política, sino más bien una familia de especies.
Así, según la situación del poder ejecutivo podemos tener democracias presidencialistas
y no presidencialistas. Las primeras son aquellas en las que el pueblo
(el cuerpo de ciudadanos indiferenciados) controla directamente la elección del
ejecutivo (del presidente, y, por lo tanto, del gobierno). Si se trata de
democracias republicanas, el jefe del ejecutivo ejerce de Jefe del Estado o
presidente de la república. Si se trata de democracias coronadas, «el Jefe del
Estado está fuera del control popular» (aunque, en casos, como la democracia
española, sus decisiones tienen que ser refrendadas por el gobierno o el
parlamento). Las segundas son aquellas «en las que el pueblo no tiene el
control directo del ejecutivo, sino solo indirecto a través de la Asamblea
legislativa».
Podemos diferenciar también otras especies de democracias en función de que
ciertas corporaciones particulares tengan el control de otras corporaciones
particulares, en ciertas situaciones límite. Por ejemplo, cuando se trata de
ilegalizar partidos, o de una declaración de guerra. Esto nos pone ante tres
especies de democracia: aquella en la que el ejecutivo tiene reservadas este
tipo de decisiones (democracias ejecucionistas), aquellas en las que es
el parlamente el que tiene reservadas estas decisiones (democracias parlamentaristas)
y aquellas en las que esas decisiones recaen en el poder judicial (democracias judicialistas).
También se pueden establecer diferentes especies de democracias en función
del control que el pueblo ejerza sobre el poder militar. Estarían así aquellas
en las que el pueblo tiene el control del ejército (lo que suele suceder sobre
todo en situaciones extraordinarias, como en la guerra de la Independencia, o
con las milicias populares durante la Guerra Civil (española), y aquellas en
las que ese control no se da.
***
Una tesis, ampliamente compartida, sostiene que la democracia (cuya
esencia es la igualdad, la isonomía), nace en la Atenas del siglo V a. C., alcanzando su
plenitud bajo el gobierno de Pericles.
Desde la perspectiva del fundamentalismo democrático, ese triunfo de la
igualdad, y consiguientemente de la democracia, se explica apelando a la
naturaleza humana. Los seres humanos tienen una naturaleza compartida
caracterizada por la libertad, que se habría manifestado políticamente en el
ágora ateniese, en la práctica del diálogo ciudadano. Pero los ciudadanos son
ante todo hombres, lo que produce una ecualización de aquellos por encima de
las profesiones, clases sociales, etc. Cierto que, inicialmente, solo se
trataba de la igualdad de algunos (pues los esclavos, mujeres y metecos estaban
excluidos de ese diálogo, de esa igualdad). Pero eso no invalidaría esta
explicación, ni quitaría mérito a ese ensayo inicial de comunidad política
democrática. Se trataría de algo así como un ensayo o un experimento
controlado, y sería cuestión de tiempo que esa igualdad se fuese expandiendo,
hasta incluir en su círculo a todos los seres humanos. La existencia de grupos
excluidos (en especial la existencia de esclavos), se explicaría como una
inconsecuencia destinada a ser históricamente corregida. El fracaso final de
ese experimento democrático tampoco invalidaría la explicación fundamentalista,
pues ese fracaso sería la consecuencia de la corrupción política de Atenas.
Frente a esta explicación fundamentalista, Bueno sostiene que, en la
democracia ateniense, los herreros, zapateros, ricos, pobres, etc., no estaban
igualados por su condición de hombres, sino de ciudadanos, de miembros de una
misma comunidad política. Y a esta igualdad se llegaría a consecuencia de
procesos que tienen su origen en la capa basal y cortical (no solo en su capa
conjuntiva). Simplificando mucho esta explicación quedaría así: la existencia
de esclavos (que forman parte de la capa basal) permite, a los ciudadanos
liberados de ciertas tareas, dedicar su tiempo al diálogo en el ágora.
Paralelamente, las guerras médicas (fenómeno que hay que situar en la capa
cortical) propician la solidaridad ante un enemigo externo. De ese modo los
hombres libres se configuran como un grupo con solidaridad interna frente a los
esclavos y externa frente a los persas. Y es esta solidaridad la que está en la
base de la igualdad democrática. La disolución final de la democracia ateniense
puede ser explicada por la irrupción de nuevos fenómenos dados en la capa
cortical. En especial, la aparición del poder imperial macedonio, con el que
confluyen los intereses de los atenienses (en la medida en que se convirtió en
ariete frente al enemigo persa común, al mismo tiempo que permitía mantener la
solidaridad de los hombres libres frente a los esclavos). El nuevo imperio,
liderado por Alejandro, disolvería definitivamente las polis griegas, y toda
posibilidad de repetir ese modelo democrático. (Modelo democrático que, en
realidad, consistía en una oligarquía ampliada).
***
Las actuales sociedades
democráticas, que tienen unas características esencialmente distintas de
la «democracia» ateniense, proceden, como esta, de otras sociedades no
democráticas. Surgen como consecuencia de cambios en las armaduras basales de
estas. Su origen es muy reciente (no puede remontarse más allá de finales del
siglo XVIII), y se consolidan, bajo la forma de las actuales democracias homologadas, en pleno siglo
XX (tras la Segunda Guerra Mundial, y, especialmente, tras la caída de la URSS).
Bueno mostrará que tras la transformación de estas sociedades no
democráticas en sociedades democráticas está la Idea de libertad objetiva.
Para analizar esta Idea será conveniente aclarar primero que la libertad puede
ser entendida con dos sentidos: como «libertad de» y como «libertad para».
Entendemos que hay «libertad
de» cuando nada impide que un proceso o conducta siga su curso natural.
Así, decimos que el agua discurre libremente por un regato cuando no hay presas
que la retengan; que un pájaro vuela libremente cuando abandona la jaula; o que
hay libertad de prensa cuando la censura estatal o de otro tipo no impide la
publicación de las informaciones u opiniones. Entendemos que hay «libertad
para» cuando el individuo tiene la capacidad de elegir entre un elenco de
posibilidades dadas. (A veces se radicaliza esta capacidad y se entiende que el
individuo tiene una capacidad absoluta de elegir, la libertad se entiende
entonces como espontaneidad, como libertad subjetiva. A esta forma de libertad,
que Bueno descarta por materialmente imposible, se la conoce como libre
albedrío). Ambas formas de entender la libertad van entrelazadas.
Efectivamente, se me hace presente que carezco de «libertad de» cuando decido
hacer algo (cuando trato de hacer uso de mi «libertad para»). Así, cuando me
planteo salir a pasear («libertad para») se me hace presente que los barrotes
de la celda me lo impiden (carezco de «libertad de»); o cuando me dispongo a
divulgar un artículo crítico con el gobierno me encuentro con el bloqueo de la
censura.
Pues bien, Bueno entiende la
libertad objetiva como «libertad para», que él denomina «libertad de
especificación», entendida como una libertad «para escoger esto o lo otro».
(Lo que significa que descartamos toda interpretación de la «libertad para»
como libertad en sentido subjetivo, como libre arbitrio, como espontaneidad
emanada del interior del individuo).
Por mercado pletórico entenderemos aquel en que se da «una
multiplicidad indefinida de bienes fabricados […] y clasificados en especies,
géneros, órdenes, clases diferentes, cada uno de los cuales ha de estar
representados por unidades numéricas distributivas de carácter indefinido».
Para el desarrollo de tal tipo de mercado se necesitan dos cosas: (1) Unas industrias
capaces de reponer los bienes demandados, que entrarán en competencia con
otras. (2) Una masa de compradores desiguales, esto es, con deseos,
necesidades y capacidades diferenciadas. (Pues si a todos les moviese la
satisfacción de los mismos deseos con los mismos productos y tuviesen la misma capacidad
de compra, el mercado podría ser sustituido por una producción uniforme y
planificada).
Y paralelamente a este
proceso, y entretejido con él, tiene lugar el desarrollo del sufragio
universal, con una oferta variada de candidatos (desglosados en especies
-individuos-, géneros -partidos- o clases -ideologías-) desplegada ante el
cuerpo de electores. Y es en medio de este proceso donde se constituye «la
libertad objetiva de los ciudadanos, compradores, consumidores, usuarios o
electores».
La sociedad democrática y la sociedad de mercado libre responden, por lo
tanto, a una misma estructura. Ambas aparecen coordinadas bajo la forma de estado
de bienestar, que es aquel que «garantiza la participación de sus
ciudadanos en el mercado» y que se desarrolla como alternativa a los Estados
fascistas y nacionalsocialistas (derrotados tras la Segunda Guerra Mundial) y
el socialismo soviético (que colapsará hacia finales del siglo XX).
&5
Nos centraremos, ahora, en el análisis de aquellas contradicciones que forman
parte de la estructura de la sociedad democrática, partiendo del modelo
canónico de sociedad (véase &3).
La contradicción principal aparece como divergencia entre la armadura
reticular (capa conjuntiva + capa cortical) y la armadura basal.
Desde la primera se tiende a la apropiación y cierre de un territorio,
constituyendo unidades de acción y administración, unidades lingüísticas, etc.
Esto es, se dirige al ciudadano. Desde la segunda se tiende a desbordar
ese territorio, a expandir universalmente las relaciones comerciales, o bien a
la solidaridad de las clases por encima de los Estados (dando origen a la
decisiva dialéctica de clases y Estados), etc. Esto es, se dirige al género
humano.
Esta contradicción entre el ciudadano y el hombre (entre los derechos del
ciudadano y los derechos del hombre) se manifiesta con especial fuerza en
nuestros días en las fronteras de las sociedades del bienestar, cuando millones
de inmigrantes de regiones más pobres tratan de arribar a las sociedades más
ricas. Es entonces cuando, en nombre de los derechos humanos (en nombre de la
ética), se pide la acogida de esos inmigrantes. Pero, desde un punto de vista
basal, la entrada de un número de inmigrantes en una comunidad política, por
encima de lo que su sistema económico pueda absorber, la colapsaría.
Encaja aquí también la contradicción entre la defensa de unos derechos
humanos (universales) y la defensa de los derechos culturales, esto es, el
respecto por la diversidad cultural. O la contradicción entre las pretensiones de
crear un tribunal internacional de justicia, y el hecho de que la
justicia se imparte siempre desde una legislación dada (en contradicción,
acaso, con otras legislaciones), y apoyada, para que no se reduzca a mera
condena moral, en el poder efectivo de algún Estado.
También nos encontramos aquí con la contradicción entre defensores y
detractores de la pena de muerte. Reducida a su carácter político, la
contradicción quedaría así: según los abolicionistas, el Estado surge de un
contrato social por el que se constituye como servidor de los individuos, de
donde se sigue que no puede imponer la pena capital a ninguno de estos
individuos. La obligación del Estado, en consonancia con su misión de servidor
de los individuos, es procurar su reinserción (la de aquellos que hayan
participado de algún delito, incluso si se trata de un crimen horrendo). Pero
ante esto cabe plantear que acaso la justificación de la pena de muerte no se encuentre
en el Estado, sino en la sociedad civil (en tanto expresión, no de una sociedad
política, sino del género humano). En este caso sería la sociedad de personas
la que establecería, mediante el procedimiento de la pena de muerte, la
existencia de un límite que no debe ser traspasado, consustancial con la
condición de persona (véase 9.1., &5).
***
Otra fuente de contradicciones es la que se produce entre los vectores
descendentes y ascendentes de la armadura reticular y la armadura básica.
Encontramos aquí, en primer lugar, los conflictos de orden público. Este
tipo de conflictos tienen difícil explicación en una democracia, en la medida
en que resulta complicado explicar por qué los individuos que han votado una
constitución y un gobierno, se rebelan contra esa constitución o gobierno. De
modo que se tiende a interpretarlos como fruto de déficits democráticos: por
parte de los rebeldes (que no han recibido una correcta educación democrática)
o de las instituciones (que no han sabido dar satisfacción a las legitimas
demandas de los rebeldes). Cuando estos conflictos se dirigen directamente
contra la Constitución se tiende a reducirlos a la condición de conflictos
violentos, que hay que combatir con las medidas oportunas de educación democrática
y reinserción.
Encajan aquí, también, los conflictos originados por la existencia de
partidos políticos, y por la explicación de la convergencia de partidos
políticos originalmente incompatibles. La justificación habitual de tales
partidos es que sirven de canalización de los intereses del pueblo. Pero esa
explicación es ella misma autocontradictoria: un partido representa siempre los
intereses de una parte. Los partidos pueden ser reclasificados además según la
oposición izquierda-derecha (cuyos avatares desarrolla Bueno El mito de la
izquierda y El mito de la derecha, véase 10.5.1. y 10.5.2.). [A desarrollar:
explicar el porqué la paradoja de su confluencia.]
En la confluencia vectorial de la justicia y los justiciados encontramos
otra fuente de contradicción. Esta nace ahora de la definición de la justicia
como igualdad ante la ley. Pero es el caso que los ciudadanos que
constituyen la sociedad civil de mercado son necesariamente desiguales (por las
razones anteriormente explicadas, véase &4). De modo que esa igualdad dada
en la armadura reticular acrecienta la desigualdad en la sociedad civil. Bueno
pone como ejemplo el caso de dos conductores que sean privados de su carné de
conducir por exceso de velocidad, en aplicación de una ley que es igual para
ambos. Supongamos ahora que el conductor A es un camionero con salario menguado
y que precisa ese carné para seguir trabajando, y el conductor B es un rico
empresario que puede procurarse un chófer. Es obvio que la igualdad (reticular)
ante la ley solo refuerza su desigualdad (basal) como miembros de la sociedad
civil. Sin embargo, eso no significa que pueda prescindirse de la igualdad ante
la ley, pues esta cumple una indudable función ordenadora (de modo similar a la
cumplida por las leyes naturales, al margen de su justicia).
***
Analizaremos, ahora, las contradicciones implícitas en el concepto de tolerancia
y su ejercicio, que han pasado a cumplir, desde la perspectiva del
fundamentalismo democrático, una función esencial en la constitución y
desarrollo de las modernas sociedades democráticas. De hecho, la
caracterización de la tolerancia como virtud (y a su contrario como vicio
horrendo) es tan fuerte en las actuales democracias que, cuando es
manifiestamente necesario reprimir conductas u opiniones, no se hablará de
intolerancia para con tales conductas u opiniones, sino, eufemísticamente, de «tolerancia
cero».
De entrada cabe diferenciar tres tipos de tolerancia, que, analizadas desde
una perspectiva antropológica, serían los siguientes:
(1) La tolerancia radial: la que se da en relación con la naturaleza
o las leyes físicas: así, hablamos de la tolerancia de un individuo al alcohol,
de la tolerancia mecánica o tolerancia de fabricación (por ejemplo, la holgura
permitida entre el cilindro y el pistón en un motor de combustión), etc.
(2) La tolerancia angular: incluimos aquí la tolerancia o intolerancia
religiosa, y, en especial, aquella dirigida contra los animales. Tal es el caso
de «la intolerancia de Moisés al culto al becerro de oro», de la intolerancia
ante los animales considerados inmundos por ciertas religiones, o aquella
tolerancia propiciada por ciertas religiones o sectas, hacia ciertos animales,
incluso cuando se trata de piojos o sabandijas, a los que se impide matar o
molestar aun cuando su existencia sea nociva para el bienestar humano.
(3) La tolerancia circular: es el ámbito propio de la tolerancia
(los otros usos del concepto aparecen, en cierto modo, por derivación de este).
Surge de la relación entre seres humanos. Ciñéndonos a este ámbito circular
podemos diferenciar tres etapas en la historia de la tolerancia.
(a) Una primera etapa vinculada a la justicia o la caridad. La tolerancia
es entendida entonces como un vicio, el de quien tolera la injusticia o
la impiedad. O bien aparece como un mal menor: se toleran «cosas malas para no
impedir otras buenas o no dar lugar a otras peores».
(b) En el mundo moderno aparece el concepto de tolerancia con un sentido específico:
surge frente a la intolerancia religiosa, y se vincula a la libertad.
(c) Ya en el mundo contemporáneo la tolerancia aparece como una virtud democrática,
frente a la intolerancia de las dictaduras y regímenes autoritarios o totalitarios
(fascismo, nacionalsocialismo, estalinismo), y como señal de respeto por
las personas, sus opiniones o conductas. Y aquí aparece una primera
contradicción: la tolerancia implica siempre una desigualdad de poder entre el
tolerado y el que tolera (y que podría, por lo tanto, no tolerar); de modo que,
si ponemos la esencia de la democracia en la igualdad, la tolerancia no debería
ser considerada una virtud democrática (sería, en todo caso, una virtud
aristocrática).
***
Conviene señalar además que hay muy diversos géneros de tolerancia.
Partiendo de la tolerancia circular podemos encontrar tres géneros
diferenciados:
(a) Tolerancia entre instituciones. Para que se pueda hablar de
tolerancia tenemos que partir de una situación de asimetría entre las
instituciones implicadas. Supuesta esta situación, la tolerancia puede tener la
forma del desprecio (cuando la institución tolerada carece de toda
capacidad de influir en la que tolera), o de la prudencia (cuando, aun
estando en una situación de asimetría, la institución tolerada tiene una
potencial capacidad de resistencia a las potenciales presiones de la tolerante).
Puede ser desglosada en varias especies: (i) Tolerancia entre instituciones
políticas: para que la tolerancia se produzca es necesario que dos Estados,
un Estado y un Imperio, un Estado y partes de ese Estado, etc., mantengan una
relación de asimetría causal. Esto es, una relación de desigual poder pero con
algún tipo de conexión causal entre el despliegue de una y de la otra. Dadas
estas dos condiciones, la tolerancia suele tener, con frecuencia, la forma de
prudencia política, o, en otros caso, de la impotencia. (ii) Tolerancia entre
instituciones pertenecientes a la «sociedad civil» (religiosas,
empresariales, etc.): aquí podemos incluir la tolerancia entre religiones o iglesias.
Este tipo de tolerancia puede tener la forma del desprecio (la
tolerancia de los colonizadores ingleses ante la religiones animistas de sus
colonias). Casos límite (porque la aplicación de la tolerancia se desvanece
para adquirir otra condición) son aquellos en los que el tolerante pierde la
fuerza de suprimir aquello que tolera (con lo que la tolerancia se convierte en
impotencia) y aquellos en los que la tolerancia está movida por un
interés, que puede ser comercial, político, etc. (con lo que la tolerancia se
convierte en estrategia). (iii) Tolerancia en las relaciones entre instituciones
políticas e instituciones pertenecientes a la «sociedad civil». Aquí
podemos incluir las relaciones de tolerancia/intolerancia entre el Estado y las
iglesias. La tolerancia religiosa por parte del Estado está en el origen del
moderno concepto de tolerancia. En el límite, el Estado deja de ser tolerante o
intolerante porque desaparece esa forma de relación (cuando se haga agnóstico,
cuando se desentienda de todo posicionamiento religioso). También podemos
incluir aquí la tolerancia/intolerancia del Estado ante las instituciones
culturales, morales, etc. En este caso, los Estados democráticos suelen fijar
el límite de la tolerancia en el respeto a los derechos humanos (en cuyo nombre
se puede ser intolerante con la cliteroctomía, el uso público del burka, etc.).
Aunque las delimitaciones pueden tener un punto arbitrario (¿se debería ser
tolerante o intolerante con quienes se niegan a las transfusiones sanguíneas
por motivos religiosos? ¿y con el tabú de la carne de cerdo, que mantienen
judíos y musulmanes, suministrada en colegios o residencias públicas?).
(b) Tolerancia/intolerancia entre una institución y un individuo.
Bueno incluye aquí: (i) La tolerancia
ejercida desde el Estado hacia los ciudadanos o súbditos (la tolerancia administrativa, «cuando la Agencia Tributaria tolera pequeños
fraudes», la tolerancia del capitán ante ciertas conductas de los soldados).
(ii) La tolerancia de la Iglesia con sus fieles. (iii) La tolerancia de una
empresa para con sus empleados (en cuanto a puntualidad, residencia, etc.); de
los maestros o padres para con los discípulos o hijos, etc. Hay, aquí, sin
embargo, una línea de difícil demarcación entre la tolerancia y la indulgencia
o la negligencia.
(c) Tolerancia entre individuos. También en este caso podemos
diferenciar varias especies: (i) Si la relación es de igualdad, tal como
presuponemos en una sociedad democrática, no se podría hablar estrictamente de
tolerancia (sino de afabilidad, cortesía). Pero puede adquirir la condición de
tolerancia en el momento en que tales individuos tienen detrás la fuerza de una
institución a la que podrían apelar alternativamente ante una conducta del
contrario (tolero tu conducta inadecuada, pero ojo, no la vuelvas a repetir
porque puedo decírselo al director). (ii) En caso de que los individuos iguales
no estén bajo el paraguas de una igualdad institucional, podemos hablar de
tolerancia en la medida en que un individuo tiene la posibilidad de estorbar la
conducta, o confrontar la opinión, de otro (la tolerancia estaría en la
renuncia a hacerlo). La tolerancia puede ser simple prudencia, comodidad,
dejadez (adquiriendo la condición de vicio, más que de virtud). No obstante,
desde el fundamentalismo democrático se alaba esta manifestación de tolerancia
como señal de respeto (por la libertad del otro, por sus creaciones).
Pero aquí nos encontramos con una variedad de situaciones cubiertas por el
manto del respeto. Puede tratarse de generosidad (como ejemplo señala
Bueno la tolerancia pedagógica del maestro ante las objeciones ingenuas del
alumno para mantener la confianza de este). Puede tratarse de la capacidad de autocrítica,
cuando asumo que mi contrincante pueda presentar argumentos superiores a los
míos. Pero puede tratarse también de un vicio: cuando las opiniones o conductas
de un individuo pueden implicar justamente la falta de respeto por ese mismo
individuo o por otros. Así, si el sujeto en cuestión emite opiniones claramente
delirantes y las «toleramos», estamos manifestando desprecio por su
capacidad racional (le damos la razón «como a los locos» en expresión común).
En estos casos, y dado que estamos en una relación de simetría, el respeto se
manifestará en mi disposición a rebatirle, o cortar el diálogo (rompiendo la
relación), esto es, con mi intolerancia. Bueno sostiene que estas formas de
tolerancia, profusamente alabadas, son manifestaciones de pseudotolerancia,
tras las cuales se encuentra un repliegue del ciudadano a la condición de
consumidor: las opiniones (ya sean de científicos, místicos o chamanes) se
ofrecen para ser vendidas o compradas como cualquier otro producto del mercado
pletórico.
Podemos concluir, por lo tanto, que bajo el concepto de tolerancia se
incluye una enorme variedad de situaciones. De las cuales, solo en algunos
casos el ejercicio de la tolerancia puede ser calificado de virtud. La mayor
parte de las veces se trata de desprecio, temor, prudencia, dejadez, comodidad,
impotencia o simple pluralismo institucional.
***
En la confluencia entre la armadura reticular y la armadura básica
encontramos una forma especial de conflictos que se manifiestan en «los procesos
de tributación de la capa basal». Las contradicciones tienen, en este caso,
su origen en la distinción entre lo público y lo privado, entre el ciudadano
(miembro de la sociedad política) y el hombre (miembro de la sociedad civil)
yuxtapuestos «a través del deber de la tributación».
Bueno sintetiza la contradicción que aparece aquí en los siguientes
términos: «el tributo presupone la propiedad privada […] pero, al mismo tiempo,
pone en tela de juicio (y desde luego, limita y recorta en la práctica) el
mismo núcleo de la propiedad privada». Esta contradicción nos aboca al origen
mismo de la propiedad privada, que solo existe como tal tras la apropiación de
un territorio por la comunidad política, constituyéndose en propiedad
colectiva. Es entonces cuando se abre la posibilidad de que la comunidad
política haga entrega (mediante su reconocimiento) de una propiedad privada,
como participación en la propiedad política global. La propiedad privada tiene
su origen, por lo tanto, en la propiedad colectiva, que es previa a la sociedad
estatal, y, por supuesto, a la sociedad democrática. (El tributo constituye
entonces una segregación de esa propiedad privada, que vuelve al ámbito
público, segregación «de geometría variable», que puede, en el límite,
convertirse en confiscación).
Dado que el sistema tributario es dependiente de la sociedad política su
estructura será «un reflejo muy fiel de la estructura del sistema político».
Así, en las democracias parlamentarias a cada ciudadano le corresponde un voto,
esto es, cada ciudadano es concebido como autónomo (con respecto a cualquier
comunidad de referencia: familia, gremio, etc.) por lo que el contribuyente
tendrá, del mismo modo, una titularidad individual. No obstante, esa concepción
del Estado de ciudadanos individuales y autónomos queda rota en la práctica,
dado que el votante figura como miembro de otras subcomunidades (así, en
España, municipios, provincias, comunidades autónomas), en las cuales vota y
tributa, y a través de las cuales vota, de modo que el peso que tiene como
ciudadano y como tributante ya no es igual en todo el territorio. (Un voto para
las elecciones generales en la provincia de Teruel vale considerablemente más
que en la de Madrid, los impuestos transferidos varían en cada comunidad
autónoma española, etc.).
En relación con el porcentaje que el Estado puede segregar de la propiedad
privada para reingresar a la propiedad colectiva surge el concepto de «sistema
tributario justo», que, a juicio de Bueno, es un imposible político, en todo
caso, una idea límite. Para establecer ese sistema justo habría que atenerse al
aspecto formal (igual tributación, tributación proporcional a los ingresos,
etc.). Pero todo intento de equidad formal (que puede tener la forma de la
proporcionalidad) implica una desigualdad material (de modo similar a como ya
vimos para el caso de la igualdad ante la ley).
***
Otra zona de conflicto señalada es la que aparece en las ramas del poder
político operando en la capa conjuntiva (véase 10.1., &3). Tenemos, aquí,
los conflictos entre el poder ejecutivo y el legislativo, entre el ejecutivo y
judicial y entre el legislativo y el judicial.
(1) Los
conflictos entre el ejecutivo y el legislativo tienen dos fuentes
principales: (a) Mientras del poder legislativo surgen las leyes de aplicación
«universal», el ejecutivo tiene que enfrentar las diversas variables concretas,
y las situaciones cambiantes. (b) El propio legislativo está compuesto de
partes con orientaciones e intereses enfrentados. Esto es, su unidad es de consenso,
pero no de acuerdo. (Bueno emplea la expresión consenso democrático
para referirse «a la aceptación de la resolución tomada por una mayoría», que,
en el límite puede ser por unanimidad, pero puede ser también una mayoría
relativa, o minoría mayoritaria, frente a un desacuerdo mayoritario pero
disperso. Mientras que emplea la expresión acuerdo democrático para
referirse a la concordancia de una mayoría en unos contenidos. El acuerdo
presupone el consenso).
(2) El conflicto entre el poder legislativo
y el judicial tiene como fuente principal la imposibilidad de aplicar unas
leyes universales de modo automático a los caso singulares juzgados. A veces es
necesario componer unas normas con otras que confluyen en un mismo caso y no son
enteramente compatibles, otras veces surgen casos no previstos por la norma,
etc. De modo que los jueces se convierten en «”fuentes de derecho” en
competencia, a veces, con el propio poder legislativo».
(3) Los conflictos, o contradicciones, entre el poder ejecutivo y el
poder judicial tienen su origen en la interpretación que se hace de la
independencia de poderes. El poder judicial no puede ser totalmente
independiente del ejecutivo por varias razones. En primer lugar porque todos
los poderes tienen que estar orientados a la eutaxia de la propia democracia.
Mantenerse fiel al lema «hágase la justicia aunque perezca el mundo» no es sino
una manifestación de inmadurez. Pero, además, el poder judicial tampoco es
independiente estructuralmente del poder ejecutivo, ni puede serlo (a riesgo de
crear un Estado dentro del Estado). Pues, para que las sentencias se cumplan,
es necesaria la intervención de la policía u otros órganos coercitivos dependientes
del ejecutivo.
En la capa cortical encontramos las formas más intensas de contradicción en
una democracia. La existencia de una comunidad política está determinada por la
existencia de aquellas comunidades que la envuelven, frente a las cuales
mantiene una relativa autonomía por su disposición a defenderse. De ahí que la
capa cortical constituya un elemento esencial de toda comunidad política. Por
lo que, como ya señaló en su momento Platón en el Libro I de Leyes, «hay por naturaleza una guerra
perpetua y no declarada de cada polis con todas las demás». Este estado de
guerra larvado, que se traduce en guerra efectiva bajo determinadas
circunstancias, adquiere un carácter manifiestamente contradictorio bajo los
sistemas democráticos, toda vez que «se da por supuesto […] que las sociedades
democráticas han de mantener entre sí relaciones pacíficas». En apoyo de esta
tesis se suele decir que las guerras se producen siempre entre regímenes no
democráticos. Así, la Segunda Guerra Mundial habría sido desencadenada por la
Alemania nacionalsocialista. Pero el régimen nacionalsocialista llegó al poder
en el seno de una sociedad democrática, y siguiendo las reglas de esas
sociedad. Y no son pocos los casos en que potencias democráticas han entrado en
guerra con otras potencias no democráticas sin que hubiese agresión por parte
de estas. En cualquier caso, la democracia no es, en sí misma, garantía de paz.
&6
Bueno remata el Panfleto contra la
democracia realmente existente con una serie de consideraciones:
Desde el
fundamentalismo se tiende a explicar las democracias actuales como si brotaran
de las raíces primitivas de la sociedad humana, o como un resultado final al
que apuntara la propia sociabilidad humana. Pero esta explicación es puramente
ideológica. La estructura de las actuales sociedades democráticas es el
producto de la reorganización de estructuras previas llevadas a cabo por
ciertos grupos e individuos en función de sus intereses. (Cabe señalar que un
elemento esencial para la interacción de esos grupos e individuos y, por lo
tanto, para la organización y mantenimiento de esa estructura social, es
compartir un mismo idioma. De ahí la importancia que dan los grupos
secesionistas a la ruptura con el idioma común y la imposición de uno propio).
Esa estructuración de la nueva sociedad democrática está constituida por
una compleja trama de relaciones en equilibrio dinámico. Entre las cuales cabe
señalar aquellas que mantienen entre sí la armadura reticular y la «sociedad
civil». Así, podemos incluir en la armadura reticular a la clase política, que
será concebida unas veces como «encarnación misma del Estado», «depositaria de
una sabiduría práctica heredada, de naturaleza eminentemente técnica», y otras
veces como una administración encargada «de los intereses de la sociedad
civil», al servicio de los ciudadanos, como si se tratase de un grupo de
gestores contratado por estos. En ambos casos la armadura reticular (reducida a
la capa conjuntiva, toda vez que la ficción de la paz perpetua democrática
reduce al ejército a tareas no militares como apagar incendios) aparece
sustancializada con respecto a la sociedad civil, que se mantiene como independiente
(sustancializada a su vez), frente a la capa conjuntiva.
Esta sustancialización de la capa conjuntiva (a la que hemos reducido la
armadura reticular) y de la armadura basal (identificada con la sociedad
civil), tiene varias consecuencias
(1) Produce un distanciamiento de los ciudadanos frente a los asuntos políticos,
que se manifiesta de dos formas: (a) Los ciudadanos, miembros de la armadura
basal, tienden a considerar que, ya que existe un «conjunto de “profesionales
que administran el Estado”», pueden dejar en sus manos tales asuntos. Con
frecuencia se considera que la propia Constitución es un sistema de normas que
la sociedad civil se ha dado a sí misma a través de esa clase de administrados
que ha creado previamente. (b) Los ciudadanos, miembros de la capa basal,
tienden a generar una aversión a la capa conjuntiva, desconecta de sus propios
intereses, a la que niega el derecho a hablar en su nombre (es el caso, muchas
veces, de los abstencionistas activos en la elecciones).
(2) Como miembros, ante todo, de la sociedad civil, donde residiría la
esencia del Estado democrático, los ciudadanos se conciben como desbordando el
ámbito nacional, para presentarse como cosmopolitas, defensores de los derechos
humanos y que aspiran a vivir en un estado de paz (y desentendiéndose de las
necesidades de acción política necesarias para el mantenimiento del propio
sistema democrático).
Ante esta percepción podemos señalar el hecho constatable de que las
actuales democracias (las democracias homologadas) se han constituido a partir
de la solidaridad entre grupos y clases, situándose frente a aquellas
poblaciones menos favorecidas que representan al menos los dos tercios de los
habitantes del planeta. Tales democracias constituyen en ese sentido una comunidad
internacional, el denominado con frecuencia Primer Mundo.
(3) Una característica de la democracia moderna es que los elementos que
constituyen la armadura reticular son seleccionados permanentemente a través de
un proceso electoral en el que pueden participar todos los adultos, rompiendo
con el carácter hereditario de la clase política dirigente (mayormente
procedente de la nobleza) del Antiguo Régimen. Esa operación aparece, a juicio
de la concepción fundamentalista, como si el ciudadano electo determinarse con
su voto individual la «voluntad general» causante de los resultados
electorales. Pero lo cierto es que no hay ninguna voluntad general determinando
el resultado electoral, sino la confluencia aleatoria de múltiples decisiones
individuales, que están moldeadas por estructuras supraindividuales (que las
hace estadísticamente previsibles).
El fundamentalismo oculta la constitución no democrática del propio cuerpo
electoral. Eso se pone de manifiesto cuando aparecen en escena los defensores del
derecho a la autodeterminación, o las críticas a la Constitución partiendo de
que la mayoría de los ciudadanos actuales no la han votado (cosa que sucede con
cierta frecuencia en España).
Algunos grupos piden el derecho de autodeterminación de algunas de las
partes del Estado constituido apelando a principios democráticos. (Dejaremos de
lado, de momento, los problemas que plantean los propios conceptos de
«autodeterminación» y «derecho de autodeterminación», véase 10.3, final del
&5). Pero es imposible decidir democráticamente como establecer la parte
que habría de «autodeterminarse», lo que nos llevaría a incurrir en una
petición de principio. El principio democrático exigiría, en realidad, que
fuese el cuerpo electoral entero (que forma parte de una nación política ya
constituida), el que decidiese, en todo caso, segregar o no segregar una parte.
Pero esto no puede ser aceptado por los defensores del «derecho de autodeterminación»,
porque supondría la negación de tal derecho (sería, en todo caso, el derecho
otorgado a la independencia).
Otro problema de la misma naturaleza tiene que ver con la legitimidad de
una Constitución (tal es el caso de la española) que, por su antigüedad, no ha
votado una parte considerable de la población actual. Lo que plantea el
problema de cada cuánto tiempo tendría que ser votada una constitución para
adquirir esa legitimidad que le faltaría. ¿Cada cuarenta años?, ¿cada veinte?,
¿por qué no cada cinco, dado que las posiciones de los electores pueden haber
variado en ese tiempo? Pero ningún Estado, ninguna nación política, resistiría
semejante proceso, salvo que ciertas estructuras estales permaneciesen al
margen del sometimiento al principio democrático. Lo que volvería a plantear el
problema de la legitimidad de tales instituciones.
También se podría plantear el problema de quién estaría legitimado para
votar esa constitución, si no contamos con un cuerpo electoral constituido
previamente a la democracia, y por ello, por procedimientos no democráticos.
(Las democracias actuales surgieron a partir de la reorganización de las
estructuras del Antiguo Régimen, y en el seno de Estados creados por el Antiguo
Régimen. No es posible una fundamentación democrática de la democracia).
***
Finalmente, la Idea pura de democracia distorsiona la relación con el
tiempo histórico, al presentar el triunfo de la democracia (ya sea con la
Revolución francesa, ya sea con la transición española) como un corte radical
en la historia de ambos países, cuando lo cierto es que la condiciones que
posibilitaron el triunfo de esas formas democráticas se incubaron en los
regímenes anteriores (la Revolución francesa en el Antiguo Régimen y la
transición española en el franquismo). Del mismo modo se tiende a sobrevalorar
los productos culturales de la democracia, y la propia potencialidad de la
democracia para crear cultura, como si la obra de Cervantes, Bach, o Miguel
Ángel, y la productividad cultural de las épocas en las que vivieron, desmerecieran
algo frente a la «creatividad democrática».
&7
En Consideraciones
sobre la democracia, un escrito breve publicado en 2008, Bueno somete a la
democracia a un análisis antropológico (que puede ser contrapuesto a otros de
tipo politológico, etc.). Desde esta perspectiva, la democracia aparece como
una institución compleja (o un complejo de instituciones, véase 6.1,
&5) con su momento tecnológico y su momento nematológico. (Recordemos que Bueno emplea el término nematología para
referirse a la estructura de las «nebulosas ideológicas» que envuelven a
diverso tipo de instituciones).
Vista desde su momento tecnológico, la democracia constituye un complejo de
instituciones operativas que se desenvuelven en un entorno configurado por
otras instituciones, y que incluye a electores, candidatos, militantes,
partidos políticos, mítines, funcionarios, urnas, papeletas, pasquines,
televisión, etc. El concepto de democracia, así entendido, y como contrapuesto
a otros sistemas no democráticos, o a otro tipo de instituciones o complejos
institucionales, ofrece pocos problemas. De hecho, «todo el mundo» tiene una
idea más o menos clara de a qué nos estamos refiriendo con esa designación.
Pero detrás de todo complejo tecnológico democrático está operando siempre
una nematología, un conjunto de ideas confusas, ideológicas, que pasan muchas
veces por teorías de la democracia, y que están inmersas «en la propia realidad
institucional» de la práctica democrática. Así, por ejemplo, cuando un grupo de
excursionistas, poniendo en marcha la democracia procedimental, decide elegir
mediante votación mayoritaria qué camino tomar en una bifurcación, no solo
están haciendo uso de un procedimiento técnico de decisión, están presuponiendo
además un entramado ideológico (una nematológía): estructuran el grupo en un
conjunto de individuos, cuyo voto vale igual, capaces de elegir libremente,
etc. Frente a otras posibilidades tales como organizar el voto por familias,
valorarlo según criterios de edad o experiencia, apelar a la intuición, etc.
Si nos circunscribimos al campo político, entre las nematologías democráticas
más persistentemente instaladas en nuestro presente cabe señalar: el formalismo
de Kelsen, el armonismo universal progresivo (característico de las doctrinas
socialdemócratas), y el fundamentalismo democrático, fusionados, en cierta
forma, tras el derrumbe del sistema socialista.
La nematología socialdemócrata se constituye como la idea de un progreso gradualista
indefinido y armónico, extensible a todos los Estados a través de la pedagogía,
que conducirá a un estado final de paz, libertad y felicidad del género humano.
Tras la caída de la Unión Soviética, hay una tendencia de la nematología democrática
a identificarse con la democracia fundamentalista. Tal como se muestra con
absoluta claridad en El fin de la
historia y el último hombre, el fundamentalismo democrático ve en la
democracia la consumación de la sociedad política a través de la cual el género
humano podrá alcanzar su plenitud. La democracia se confunde, así, con lo
propiamente humano. Esta nematología está inmersa en la estructura de las
democracias realmente existentes, y es asumida de modo especialmente intenso
por los partidos socialdemócratas (en los que confluye la idea de un progreso
gradualista indefinido con la defensa de la democracia entendida como única
forma auténticamente humana de gobierno).
En Consideraciones sobre la
democracia Bueno focaliza la crítica de esta nematología en los siguientes
puntos:
(1) El fundamentalismo democrático se dirige al género humano. Pero tal concepto tiene un carácter metafísico.
Pues, no existe un género humano, no existe algo que compartirían todos los
seres humanos, presentes, pasados y futuros, salvo que los reduzcamos a lo
puramente biológico, animal. Si, más allá (o más acá) de los componentes
animales, nos enfrentamos con lo humano del hombre (y, por lo tanto, con un ser
determinado social y culturalmente), la humanidad aparece escindida en una
diversidad de comunidades políticas y culturales. Desde ese punto de vista solo
tiene sentido hablar de género humano como idea aureolar, como el proyecto de
un imperio universal. (Una idea aureolar
es aquella que designa un proceso tal que solo adquiere sentido -solo puede
ser entendido como ese concreto proceso- supuesto un fin al que estaría
conduciendo. Fin que resulta irrealizable pero que dota de sentido al proceso
en realización. Se diferencia de una idea utópica en que esta se supone irrealizable
desde el principio).
(2) El fundamentalismo democrático oculta los procesos materiales que están
operando tras las democracias realmente existentes. Oculta, en primer lugar,
que estas se basan en la libertad frente a la coacción (libertad de), y en la
capacidad para elegir (libertad para) entre el conjunto de bienes que ofrece el
mercado. Bueno acuña la expresión «democracias
de mercado pletórico» para designar a las democracias presentes.
(3) El fundamentalismo democrático oculta el empleo de la fuerza para
expandir ese modelo de democracia y garantizar el suministro de recursos
necesarios para su mantenimiento (gas, petróleo, minerales de diverso tipo,
etc.). Ese empleo de la fuerza aparece disfrazado con frecuencia bajo el rótulo
cínico de «misiones de paz».
(4) La nematología democrática fundamentalista oculta que el interés en la
expansión planetaria de la democracia a través de la pedagogía tiene como
trasfondo la necesidad de ampliar el «cuerpo de consumidores», lo que refuerza
los centros de producción que «se encuentran en el país pedagogo».
(5) El fundamentalismo democrático oculta, también, bajo el mito del
progreso indefinido, el posible fracaso de tales sociedades a consecuencia de
las crisis potenciales del mercado.
(6) Finalmente, el fundamentalismo democrático oculta que el mercado, fundamento
de las democracias realmente existentes, exige diversidad de necesidades y
compradores, de lo contrario tales necesidades podrían ser satisfechas de modo
planificado y automático. A consecuencia de esto, esa nematología
fundamentalista exige la desigualdad. Y esto sin perjuicio de que se amplíe la
oferta de servicios (médicos, educativos, culturales, de infraestructuras, de
seguridad, etc.) para los estratos sociales bajos como medio de evitar su
rebelión, lo que conduciría a la liquidación de tal modelo de democracia
pletórica de mercado.
10.4. Sociedad política y sociedad civil:
la crítica a la Idea de sociedad civil
[A desarrollar]
10.5. Sobre las nociones de izquierda y derecha
política
Las nociones de izquierda y derecha están
detrás de buena parte de los debates y confrontaciones sociales y políticas
actuales, especialmente en las sociedades democráticas «occidentales». En
algunos países, en razón de sus propias circunstancias históricas, estas
nociones son empleadas como auténticas ideas fuerza para descalificar al
contrario y movilizar voluntades. Ahora bien, a juicio de Bueno, esas nociones:
(1) Esconden ideas oscuras y confusas; esto es, funcionan
como auténticos mitos confusionarios.
(2) Responden al funcionamiento de sistemas
ideológicos. (Esto es, de sistemas de ideas que canalizan los intereses de
un grupo en tanto enfrentado con otros grupos sociales). A juicio de Bueno, las
ideologías mantienen un cierto entretejimiento con el pensamiento filosófico y
mítico, fundamentalmente por dos razones: (a) Dado que toda concepción del
mundo es construida desde alguna parte -no se puede pensar desde fuera del
mundo- toda filosofía es ideología. (Pero no a la inversa, pues solo aquella
ideología que mantiene el carácter dialéctico es filosofía). (b) Los mitos
desarrollados en el seno de las sociedades avanzadas son, con frecuencia, incorporados
a algún sistema ideológico.
Pues bien, cuando se habla de «la izquierda», en
singular, se está reduciendo ese concepto a un mito incorporado a una ideología.
Un mito que, en este caso, es oscurantista y confusionario porque oculta la
existencia real de una diversidad de proyectos de izquierdas que son
incompatibles entre sí. Cuando se habla de «la derecha» se incurre en una
mitología similar.
Bueno lleva a cabo un análisis sistemático y crítico de
los conceptos de izquierda y derecha política en dos obras fundamentales, El
mito de la izquierda y El mito de la derecha, y en otros numerosos
escritos entre los que cabe mencionar: La
ética desde la izquierda, En torno al concepto de izquierda política, ¿Qué
significa ser de derechas en la España actual?, y Sobre la transformación de la oposición política izquierda/derecha en
una oposición cultural (subcultural) en sentido antropológico.
10.5.1. El mito de la izquierda
&1
Comenzaremos con el análisis del concepto de izquierda en
sentido político. La tesis central de El mito de la izquierda es que las
izquierdas son múltiples, con proyectos diferentes y aun contrapuestos. No
obstante, mantienen entre sí algún tipo de unidad (que será funcional y no
sustancial) lo que permite agruparlas bajo un mismo rótulo y clasificarlas.
Para llevar a cabo esa clasificación partiremos de cierto
material dado históricamente: aquellas concepciones de izquierda tanto
expresadas (las ideas de la izquierda o sobre la izquierda) como ejercitadas
(las corrientes de izquierda históricamente desarrolladas). Incluiremos entre
tales concepciones a las que tengan los siguientes rasgos:
(1) Un carácter directamente político. (O bien,
cuando no es así, caso de movimientos sociales o culturales, que se intersecten
de algún modo con la vida política).
(2) Un carácter racionalizador, esto es, que
busquen la racionalización de la vida práctica política.
(3) Que tengan una orientación universal.
Esta caracterización nos proporciona un concepto general
de izquierda que sirve para seleccionar una cierta cantidad de material,
eliminando a aquel que no se atiene a los criterios señalados. Pero estamos
todavía ante una definición no distinta, confusa, que habrá que ir precisando.
Tomándola como punto de partida procederemos a la clasificación de las
concepciones de la izquierda apelando a criterios lógicos o sintácticos.
Los criterios lógicos son de dos tipos: de carácter lógico
estructural (aquellos que tienen que ver con la estructura lógica interna
de los conceptos), y de carácter lógico gnoseológico (aquellos que
tienen que ver con la relación del concepto de izquierda con el material
empírico).
Con respecto al primer tipo (de carácter lógico
estructural) podemos distinguir tres formatos:
(1) Unívoco o absoluto: es el propio de las
acepciones que tratan de establecer un concepto unívoco de izquierda, de modo
que cualquier variedad que no se ajuste a ese concepto será considerada como
una desviación.
(2) Relacional-posicional: es el propio de
aquellas acepciones que consideran que el concepto de izquierda está en función
de la derecha, como opuesto a la derecha, de modo que al variar uno varía el
otro.
(3) Funcional: es el propio de aquellas acepciones
que admiten el carácter relacional del concepto de izquierda, pero no el
sentido posicional.
Con respecto al segundo tipo (de carácter lógico
gnoseológico) puede desglosarse en tres criterios:
(1) De índole modal. Surge al considerar el grado
de necesidad que se atribuye a cada concepción de las izquierdas. Se divide en
dos posiciones extremas: (A) Accidentalistas: conceden a la posición
izquierda/derecha un carácter secundario para la organización de la sociedad
política. (B) Esencialistas: conceden a la oposición izquierda/derecha
un carácter relevante para la organización de la sociedad política.
(2) De índole predicamental-intensional. Se pueden
distinguir aquí dos concepciones de la izquierda: (a) Genéricas, la
determinación «izquierda» se aplica a campos distintos del político. (b) Específicas,
la determinación «izquierda» solo se aplica al campo político.
(3) De índole predicamental-extensional. Presenta
dos situaciones extremas: (i) Concepciones de la izquierda universalistas:
aquellas que consideran que el concepto de izquierda se aplica a la totalidad
de las sociedades humanas (de modo que se califica, por ejemplo, a los
comuneros -de la rebelión comunera en la Castilla del siglo XVI- como de
izquierda, frente a los imperiales que serían situados en la derecha). (ii)
Concepciones de la izquierda particularistas: aquellas que consideran
que los conceptos de izquierda y derecha solo pueden ser aplicados a ciertas
sociedades (por ejemplo, las sociedades burguesas modernas) de modo que su extensión
indiscriminada desvirtuaría estos conceptos.
Las clasificaciones de carácter lógico estructural no se
pueden cruzar entre sí, pues unas excluyen a otras. Pero las de carácter lógico
gnoseológico sí pueden ser cruzadas, dando origen a ocho grupos de concepciones
de la izquierda o sobre la izquierda, que aparecen en la siguiente tabla (que
Bueno presenta en El mito de la izquierda, 2003):
|
|
(A) Accidentalistas |
(B) Esencialistas |
||
|
(a) Intención genérica |
Aai Modelo 1 (teoría de Maritain) |
Aaii Modelo 2 (teoría de Lenin) |
Bai Modelo 5 (teorías reaccionarias) |
Baii Modelo 6 (teoría de las
terceras vías) |
|
(b) Intención específica |
Abi Modelo 3 (teorías anarquistas) |
Abii Modelo 4 (teorías fascistas) |
Bbi Modelo 7 (teoría marxista) |
Bbii Modelo 8 (teoría de Habermas) |
|
|
(i) Universalista |
(ii) |
(i) Universalista |
(ii) |
Esta tabla recoge las teorías posibles sobre el concepto
de izquierda. Una teoría que se situase, por ejemplo, en el punto B de la
tabla, pero que no pudiera ser adscrita a (a) o a (b), a (i) o a (ii), sería
tan vaga y genérica que tendría que ser descartada. La tabla adquiere así una
capacidad crítica, en la medida en que permite clasificar y contraponer las
diversas Ideas de izquierda y descartar a aquellas que no encajen en algunas de
las modalidades posibles.
&2
Los conceptos políticos de «izquierda» y «derecha» se
fraguaron en Francia, en la Asamblea revolucionaria de 1789. Tales
designaciones (accidentales, pero no lo que representan) proceden de que los
partidarios del Antiguo Régimen (representado por el trono y el altar) se
sentaban a la derecha, mientras que los partidarios del nuevo régimen se
sentaban a la izquierda.
La aparición de la noción de izquierda como
categoría política vino acompañada de la reivindicación de la razón y la
racionalidad, al mismo tiempo que se trataba de arrinconar a la derecha
(a los defensores del trono y el altar) en la superstición. Y aunque tales
términos se usaron vinculados a conceptos confusos, en la práctica los
revolucionarios franceses pusieron en marcha un auténtico «ejercicio» de
racionalización política. (Paralelo al proceso de racionalización de ciertos
saberes que dio origen a las ciencias positivas modernas. No en vano, muchos
revolucionarios franceses fueron, al mismo tiempo, destacados científicos).
Bueno muestra cómo, con la Revolución francesa, se puso
en marcha un proceso en el que estaba implicado un determinado tipo de
racionalización: la racionalización por holización. (Véase 3, &3). Los
revolucionarios parten de la nación histórica francesa, organizada como un
Estado con la morfología propia del Antiguo Régimen, sometiendo a trituración
sus partes anatómicas (naciones étnicas, estamentos, gremios, familias, etc.). Esta
trituración se detiene cuando alcanzan aquellas partes atómicas susceptibles de
conservar la forma política; esto es, cuando alcanzan los átomos racionales,
los individuos, concebidos como libres e iguales entre sí. A partir de esos
átomos racionales se reconstruirá la totalidad. Ahora bien, esa totalidad tiene
que estar presupuesta (dialelo gnoseológico), pues, de lo contrario, dado que
tales átomos racionales no se distinguen de los que podríamos obtener por
trituración de cualquier otra entidad política, quedarían anegados «en el
océano de la humanidad» (esto es, se habría disuelto toda comunidad política).
Pero esa totalidad reconfigurada a partir de esos átomos racionales ya no
tendrá la morfología del Antiguo Régimen, sino la de una nación política,
cuyas partes formales últimas, los mentados átomos racionales, serán concebidas
como ciudadanos, esto es, como sujetos libres e iguales, que detentan la
soberanía. De modo que la nación política surge como esencialmente republicana
(como nación de ciudadanos libres e iguales).
En la reconstrucción de este todo como nación política intervinieron, no
solo procesos internos, sino también externos, como es el caso del cerco que
las potencias extranjeras, ancladas en el Antiguo Régimen, pusieron a la
Francia revolucionaria. La necesidad misma de defender la revolución exigía la
puesta en marcha de las nuevas instituciones nacionales.
De este proceso de holización podemos concluir que:
(1) El concepto de nación política constituye una categoría nueva, que
surge tras la Revolución francesa. (Y surge, como es lógico, en paralelo a la
constitución de la nación política efectiva).
(2) La nación política no se desarrolla a partir de la humanidad, ni como
una creación ex novo, sino a partir del Estado francés del Antiguo
Régimen. La nación política francesa surge a partir de la nación histórica
francesa.
(3) La nación política fue una construcción de los revolucionarios
franceses, enfrentados al Antiguo Régimen y a sus defensores. Dado que los
bandos surgidos en este conflicto dieron origen a las nociones de izquierda y
derecha política, y que fue el bando de la izquierda el que puso en marcha ese
proceso de transformación por holización del Antiguo Régimen en el nuevo, cabe
decir que la nación política fue una creación de la izquierda.
&3
La izquierda nace, pues, vinculada a la creación de la
nación política, que se lleva a cabo desde el Estado (un Estado que procede del
Antiguo Régimen y que es reconfigurado por procesos de holización). Pero esa
izquierda originaria, esa izquierda prístina, dará origen históricamente a una
variedad de proyectos, cuya génesis mostraremos más adelante. De momento
comenzaremos clasificando esas múltiples izquierdas en dos grandes grupos: las izquierdas
definidas y las izquierdas indefinidas.
Dado que el criterio empleado para la definir a la
izquierda y clasificar a sus variantes es su relación con el Estado,
concluiremos que las izquierda definidas son las izquierdas en sentido propio.
Izquierdas definidas son, pues, aquellas que tienen un proyecto claro en
relación con el Estado (aun cuando ese proyecto pueda ser su aniquilación, como
sucede con la izquierda anarquista).
Pero también es frecuente incluir en el ámbito de las
izquierdas a grupos que no tienen una posición frente al Estado, salvo de un
modo derivado, y que serán por esto denominadas izquierdas indefinidas. Aquí se
incluyen ciertas vanguardias artísticas, ONGs, etc.
Las izquierdas definidas históricamente dadas se han
desarrollado a través de un complejo proceso en el que unas serán generadas a
partir de otras (sin que eso signifique que las primeras han quedado disueltas
en las siguientes). Por eso Bueno habla de las generaciones de las
izquierdas definidas. Se pueden diferenciar seis de estas generaciones:
***
Primera generación de izquierdas definidas: la izquierda
jacobina. La primera generación de las izquierdas se desarrolló
con la Revolución francesa. Pero el proceso revolucionario se encontró con
diferentes posicionamientos. Cabe señalar la confrontación entre girondinos
y jacobinos. Los primeros no pretendían llevar a cabo la disolución del
Antiguo Régimen hasta sus partes atómicas (los individuos, luego reconvertidos
en ciudadanos) sino que limitarían este proceso hasta ciertas unidades
regionales, que serían luego federadas. Fueron los jacobinos, triunfantes en
esta confrontación, los que pondrían en marcha el proceso de racionalización
por holización del Estado, transformando la nación étnica e histórica del
Antiguo Régimen en una nación política republicana: la nación de
ciudadanos libres e iguales.
Esta izquierda jacobina, que puede ser considerara la
izquierda prístina, la primera generación de la izquierda, tendría luego dos
derivaciones: (1) La bonapartista. Frente a quienes consideran que la
entronización de Napoleón Bonaparte fue una traición a la república (un giro
reaccionario en la Revolución francesa), Bueno sostiene que fue una
consecuencia de la presión exterior, que obligó a una reorganización interna
capaz de hacer frente a esa presión y de combatirla, llevando las ideas
revolucionarias fuera de las fronteras francesas. De ese modo el bonapartismo
cumplió la función de extender los principios de la revolución, de extender la
racionalización, a los Estados del Antiguo Régimen que envolvían a Francia. (2)
La radical, a la que también podríamos llamar republicana. Es
consecuencia de la evolución natural de la izquierda originaria una vez que la
presión exterior cesó. Se centra en intensificar el carácter republicano del
Estado combatiendo las excrecencias del Antiguo Régimen. Es la izquierda que
está tras la constitución de la Tercera República francesa (1870-1940).
***
Segunda generación de izquierdas definidas: la izquierda
liberal. Surge en España, en el contexto de la lucha contra la
invasión napoleónica. En ese momento, en España encontramos tres posiciones
políticas destacadas: (1) Los «afrancesados», que asumen el ideario de
la ilustración francesa y la Constitución de Bayona de 1809, impuesta por
Napoleón. Pueden ser considerados como representantes de la izquierda jacobina
en España. Entre sus miembros más conocidos podemos incluir a Moratín y a Goya.
(2) Los «reaccionarios», que se enfrentan al dominio francés -conducidos,
en muchas ocasiones, por la Iglesia- intentando restaurar el Antiguo Régimen.
Entre los representantes de esta posición cabe señalar a José Joaquín Colón
(autor de España vindicada), y Rafael Vélez (autor de Preservativo
contra la irreligión y Apología del Altar y el Trono). (3) Los liberales,
que se enfrentan al dominio francés pero quieren transformar la Monarquía
hispánica (que en aquel momento incluye no solo la España peninsular, sino
también los territorios americanos, africanos y asiáticos) en una nación de
ciudadanos. Representan, a juicio de Bueno, la auténtica izquierda española.
Entre sus miembros destaca Jovellanos.
Conviene recordar que el término liberal, como categoría
política, surgió, en España, con un sentido diferente del que ha acabado
asumiendo. El origen de este término está, seguramente, en la expresión «artes
liberales», que, en la Edad Media, eran contrapuestas a las artes serviles. Por
el camino, en ese proceso de conversión en concepto político, adquirió la
connotación de generoso (liberalidad se usaba como sinónimo de generosidad). Y
acabó designando a ese posicionamiento político que se oponía a la derecha
reaccionaria española (los partidarios del trono y el altar) pero también a la
izquierda jacobina. Los liberales, como supo ver en su momento Marx, bebieron
de la ilustración francesa, pero la filtraron a través de la tradición
«constitucionalista» española que se puede remontar a las Cortes de León, las
reflexiones políticas de la Escuela de Salamanca, etc. Fueron los liberales quienes
dieron forma a la constitución de Cádiz, de 1812, en la que se define a la
nación española como el «conjunto de los individuos españoles de ambos
hemisferios», y se establece que la soberanía reside en la nación.
Los liberales, al igual que los jacobinos, querían
construir una nación política a partir del Estado creado en el Antiguo Régimen.
Pero no eran inicialmente republicanos, apostando por una monarquía
constitucional. Tampoco renegaron del catolicismo, que siguió siendo la
religión del Estado.
***
Tercera generación de izquierdas definidas: el
anarquismo. Hemos visto como las izquierdas de primera y segunda
generación tuvieron como tarea propia la transformación del Estado del Antiguo
Régimen en una nación política (a través de los procesos de racionalización por
holización ya explicados). Este proceso llevaba implícito, sin embargo, un
conflicto interno. Pues, por un lado, la holización reducía las partes
anatómicas del antiguo estado a sus átomos racionales, que, como tales, eran
iguales a cualesquiera otros átomos racionales, lo que apuntaba al desarrollo
de una república universal, regida por los derechos del hombre. Pero,
por otro lado, esa holización tuvo que producirse dentro de recintos cerrados,
constituyendo las diversas naciones políticas, en el seno de las cuales los
individuos adquirían la condición de ciudadanos, regidos por los derechos
del ciudadano. Esta contradicción, interna al desarrollo de los propios
procesos de holización del Estado, se desarrolla en un doble ámbito:
(1) La libertad e igualdad jurídico-política establecida
dentro de cada recinto nacional convive con las desigualdades socioeconómicas,
consecuencia de que los individuos siguen formando parte de diversas clases
sociales en conflicto.
(2) La racionalización de los Estados introduce
relaciones de igualdad en su seno, pero estos se conforman como naciones
distintas, que mantienen entre sí conflictos similares a los que mantenían los
Estados del Antiguo Régimen. Ciertamente, existen relaciones de igualdad y
fraternidad que sobrepasan las naciones políticas, las que se dan entre clases
sociales «internacionales» (la clase proletaria, la clase burguesa), pero estas
se hallan limitadas por las relaciones de «solidaridad» entre los miembros de
cada Estado nacional. (Conviene recordar la diferencia señalada por Bueno entre
fraternidad y solidaridad, esta funciona siempre ante terceros). Se desarrolla,
así, lo que Bueno denomina dialéctica de clases y dialéctica de Estados
(véase 11.2). Este cruce entre la dialéctica de clases y la dialéctica de
Estados se mostró con toda claridad en la Primera Guerra Mundial, cuando Rosa
Luxemburgo y Karl Liebneck instaron a los obreros alemanes a no participar en
una guerra ajena a sus intereses de clase, pero estos prefirieron coaligarse
con sus patronos en contra de Francia (y de los obreros franceses).
Cabría esperar que esta dialéctica de clases y de Estados
se «resolviese» (por vía de un progreso incesante, de un progressus conducente
a la holización definitiva), en la racionalización del género humano.
(Racionalización que estaba implícita en la Revolución de 1789). Esta es la
apuesta del marxismo, que dará origen a tres generaciones de izquierdas: la
cuarta, la quinta y la sexta. Pero cabría dudar también de ese progreso
conducente a un fin de la historia, a esa holización definitiva. Ante esta duda
la alternativa racional es volver (regressus) a los principios de la
Revolución francesa: esta es la vía que dio origen al anarquismo.
Este regressus consiste en deshacer el camino que
conduce al Estado nacional, en regresar al momento anterior de la construcción
de ese Estado. Ese Estado es visto ahora, no como un medio para el triunfo de
la revolución (consistente en la completa racionalización del género humano)
sino como un obstáculo. Por lo tanto, el objetivo de la nueva generación de
izquierdas que se constituya bajo esta perspectiva, la izquierda anarquista, es
la destrucción del Estado nacional (y con él de todo Estado).
Ese proceso de destrucción, ese regressus (que
lleva a la trituración de las partes anatómicas del Antiguo Régimen o las
instituciones del Estado nacional) puede seguir dos alternativas:
(a) Su continuación indefinida: al no detenerse en ningún
punto ese proceso conduce más allá de cualquier sentido político para desembocar
en el nihilismo. Esta alternativa es, sin embargo, infrecuente en el
ámbito anarquista. Pues, cuando los anarquistas apelan a la destrucción de todo
lo existente, buscan, por lo general, que de esa destrucción salga algo nuevo.
Ese es el sentido que tenían las palabras de Bakunin cuando decía que «la
destrucción es creadora».
(b) La limitación de esa trituración, que se detiene en
el individuo, concediendo que este tiene un valor absoluto. Pero ese individuo
no vive. Por lo que, descartado el Estado, se trata de ver cuáles son las
plataformas propuestas por los anarquistas para la acción social. Dado que
estos no derivan su acción a un progreso indefinido en aras de alcanzar un fin
de la historia en el que se lograsen todos sus fines, esas plataformas no
tendrán el carácter de meros medios, sino que deben prefigurar, de algún modo,
el objetivo que se busca alcanzar. Bueno clasifica esas plataformas para la
acción social propuestas por los anarquistas (que no serán meros medios sino
que deben recrear en sí mismas los objetivos de respeto al individuo, a su
libertad, etc.), en tres tipos: la comuna, el cantón o municipio,
y el sindicato.
El anarquismo acabó enfrentado no solo a las dos
generaciones de la izquierda constituidas previamente, sino también, y de modo
especial, a las izquierdas de inspiración marxista: las izquierdas de cuarta,
quinta y sexta generación. Aunque el despliegue de tales izquierdas pareció
significar la derrota del anarquismo, este no desapareció. En nuestros días
está operando detrás de muchas modalidades de lo que Bueno llama izquierda
indefinida: ONGs, ecologismo, movimiento hippie, etc.
***
Cuarta generación de izquierdas definidas: la izquierda
socialdemócrata. Incluye a los partidos socialistas y socialdemócratas,
que tuvieron como punto de encuentro la II Internacional. Es una
izquierda de inspiración marxista, que aspira a la transformación
revolucionaria de la sociedad, entendida ahora como emancipación del
proletariado de su situación de explotación y la superación de la sociedad
clasista. A diferencia con los planteamientos anarquistas, defienden que esa
transformación ha de llevarse a cabo a través de los Estados nacionales (que se
han ido configurando tras la primera y segunda generaciones de izquierdas).
Ese proceso de transformación lo sustentan en dos
principios (que les diferencian de las generaciones de izquierdas que se
desarrollarán con posterioridad). Estos son:
(1) La transformación se llevará a cabo en el interior de
cada Estado nacional, a través de procedimientos pacíficos, democráticos.
(2) No se excluye la «cooperación fraternal» con otros
Estados con vistas a lograr los objetivos señalados. Pero se respetará el
principio de no injerencia de unos Estados en otros. Esto implica que se
defenderá el pacifismo en el ámbito de las relaciones internacionales. Implica
también que, en caso de conflicto entre Estados nacionales, los partidos
socialistas o socialdemócratas apoyarán los intereses de su propio país, con
preferencia a los intereses revolucionarios internacionales.
En la Europa posterior al desmantelamiento de la URSS los
partidos socialistas están comprometidos con el Estado del bienestar y
las «democracias homologadas» imperantes, con lo que su diferencia con
los partidos «de derechas» ha devenido casi exclusivamente retórica. En todo
caso, no va más allá de distintos planteamientos en la gestión, o distintas
posiciones en cuestiones que se circunscriben al terreno de la ética.
***
Quinta generación de izquierdas definidas: la izquierda
comunista. Incluye al comunismo encarnado en la URSS, tras
la Revolución de Octubre de 1917, y su área de influencia. Se considera
la auténtica heredera del pensamiento marxista, que, a partir de la
interpretación llevada a cabo por Lenin, acabará siendo designado como marxismo-leninismo
y contrapuesto a la socialdemocracia.
La izquierda comunista también hace del Estado un medio
para transformar el mundo. Tras tomar el poder en el Imperio ruso (que, en
realidad, desde el día 1 de septiembre, ya había sido sustituido por una
república, aunque el triunfo de los soviets no le dejó tiempo material para
consolidarse, en caso de que pudiera hacerlo) puso en marcha un doble proceso
que, en cierto modo, transcurrió paralelo al desarrollado por la izquierda de
primera generación. Como en la izquierda jacobina, ese proceso transformador
siguió una doble orientación: hacia dentro, transformando el Estado
imperialista en un Estado comunista (o, para ser fieles a su propia terminología,
en un Estado socialista que habría de poner las bases para construir una
sociedad comunista); y hacia fuera, en lo que se puede describir como una forma
de bonapartismo, orientándose a la trasformación de los demás Estados, y sin
descartar el empleo de medios violentos para ello. La diferencia con el modelo
jacobino está en que se parte de los Estados imperialistas (concebidos como
fase superior del capitalismo) para instaurar una sociedad comunista, que
representaría la racionalización plena de la sociedad. (En la práctica, acaso
paradójicamente, las dos grandes revoluciones llevadas a cabo bajo la bandera
comunista, la rusa y la china, triunfaron en países que apenas si habían
comenzado a abandonar el feudalismo, o estaban inmersos en él).
Bueno diferencia tres períodos en el proceso seguido por
el movimiento comunista de filiación soviética:
(1) Primer período, o periodo leninista. Abarca
desde finales del siglo XIX hasta la muerte de Lenin, en 1924. En él se prepara
la revolución y se produce la conquista del poder en Rusia (facilitada por la
Primera Guerra Mundial), bajo la dirección de Lenin, instaurando la dictadura
del proletariado. Lenin opera con el convencimiento de que la revolución se
va a extender rápidamente a todos los países desarrollados, convirtiéndose en
una revolución universal.
(2) Segundo periodo, o periodo estalinista. Abarca
desde la muerte de Lenin hasta la condena de Stalin, en 1956, por el XX
congreso del PCUS. Vuelve la guerra exterior, como consecuencia de la invasión
de la Alemania nacionalsocialista. Lo que favorece la unidad interna. En este
periodo se configura la Unión Soviética como nueva realidad política,
caracterizada, entre otras cosas, por una «intensa estatalización y
centralización». Se consolida también la idea del comunismo en un solo país.
(Abandonando la tesis leninista, y de otros, como Trotsky, de la revolución
universal).
(3) Tercer periodo, que abarca desde el XX congreso del
PCUS hasta el desmantelamiento de la URSS. Se inicia un proceso de coexistencia
pacífica con el mundo capitalista (pero sin renunciar a extender la
revolución comunista cuando se presenta la ocasión, tal los casos de Cuba,
Vietnam, etc.). Hacia el interior, ya consolidada la revolución, se busca
convertir a la URSS en la potencia dominante, confiando en que el desarrollo
económico, tecnológico, etc., le permitirán «ganar la batalla al capitalismo».
Pero fueron apareciendo múltiples signos de que esa batalla estaba perdida: la
revuelta en Hungría, en 1956, la revuelta de Praga, en 1968, la ruptura, en
1978, con la China comunista, la crisis en la producción agrícola, etc.
Finalmente el sistema soviético acabará colapsando (se suele tomar la «caída
del muro de Berlín», en 1989, como referente de ese colapso).
Respecto a las razones de ese fracaso final (aun cuando
la izquierda de quinta generación no ha desaparecido del todo) Bueno sostiene
que «la racionalización de cualquier dominio no implica siempre la verdad de
sus resultados, ni siquiera la de sus premisas». Y que el comunismo
desarrollado a lo largo del siglo XX «define plenamente el curso de una
trayectoria de la izquierda, heredera de las primeras izquierdas
revolucionarias, llevando sus principios a una escala tal que fueron esos
mismos principios los que fueron desbordados».
***
Sexta generación de izquierdas definidas: la izquierda
asiática. Bueno emplea esta designación (quizá no la más ajustada)
para referirse a la izquierda que surge de la revolución comunista china.
También es habitual conocerla como maoísmo. Esta izquierda tiene, al
igual que las dos anteriores, una inspiración marxista, incluso
marxista-leninista, pero se constituye a partir de situaciones distintas, y
elaborará proyectos que acabarán diferenciándola de la socialdemocracia, por supuesto,
pero también de la izquierda de quinta generación.
Bueno señala, a este respecto, que distintas tradiciones
(anamnesis) llevan a distintos proyectos de futuro (prolepsis). De ahí que la
cuarta, la quinta y la sexta generación de la izquierda, al partir de
condiciones sociales, económicas -y, en general, culturales-, distintas, desarrollarán
proyectos de futuro distintos. La sexta generación parte de una república
recién creada sobre los restos de un imperio inmenso, sostenido sobre
tradiciones comunitarias y confucianas, que se puede considerar como
prácticamente atea, y con una población que, en su inmensa mayoría, es rural.
Desde esa base, la representación que se hace del futuro socialista es la de
una sociedad unida por la cooperación comunitaria (más que por la expansión de
lo que Bueno denomina «cultura extrasomática»).
La izquierda asiática coincide con la izquierda leninista
(y también con la jacobino-bonapartista) en su expansión imperial (entendida en
el sentido de «imperio generador»), esto es, en su pretensión de racionalizar a
todo el género humano. Pero esta racionalización tendrá que hacerse partiendo
de un proyecto que arraiga en la tradición china, «por las vías del
comunitarismo», y no volcándose a la producción de bienes «materiales» (cultura
extrasomática) impulsados «por la codicia del propietario o el consumidor».
Los primeros despliegues de esa izquierda asiática
parecen seguir los pasos de la Unión Soviética, en un intento de forzar la
industrialización del país a través del Gran Salto Adelante. Pero, desde
el principio, este proyecto apareció combinado con el desarrollo de comunas y
la potenciación del «espíritu comunista». Lo que algunos interpretan como
manifestación de la especial importancia dada por el maoísmo a los factores
subjetivos, frente al comunismo soviético, más centrado en los estímulos
«materiales», en el bienestar. Gustavo Bueno ve aquí, sin embargo, la
contraposición entre dos formas de individuación: la absoluta, propia de las
culturas cristianas, en las que cada alma es fruto de una creación individual,
y la relativa, propia de la cultura china, en la que el individuo es, ante todo,
un miembro del grupo. (Aun cuando la primera, añade Bueno, tiene que
enfrentarse con la existencia de factores trasversales en la constitución de
los individuos, y la segunda con el hecho de la separación física de los
cuerpos).
La potenciación del espíritu comunista tendrá un peso
decisivo tras la Revolución Cultural (desatada entre 1966 y 1977), una
especie de revolución dentro de la revolución, que consistió, básicamente, en
un intento de «educación o moldeamiento de los individuos», con el objetivo de
producir una racionalización de la sociedad que acabase con toda forma de
desigualdad. Se trataba de constituir individuos dispuestos a renunciar a los
bienes externos y a cualquier tipo de distinción o jerarquización (lo que se
tradujo incluso en una uniformización general en el vestir). Los procedimientos
empleados para lograr este objetivo fueron tremendamente duros, y con
desastrosos resultados en el terreno de la producción económica y científica.
Esto provocó que en el XI Congreso del Partido Comunista Chino (celebrado en
1977) se diese un giro de estrategia, sustituyendo la educación en el espíritu
comunista por el pragmatismo. En 1982 una nueva constitución China abandonó definitivamente
la Revolución Cultural. Bajo el lema de «un país, dos sistemas» se dio paso a
modos de producción de propiedad privada. Ese pragmatismo permitió un
desarrollo espectacular de la economía china (a punto de convertirse en la primera
potencia económica mundial). Cómo esto pueda influir en la orientación de la
izquierda asiática, o en su liquidación, es, dice Bueno recordando palabras de
Winston Churchill, «un enigma, encerrado en un secreto y envuelto en un misterio».
&4
Tras mostrar las características y el desarrollo de las
seis corrientes de la izquierda definida, vamos, ahora, a presentar las
corrientes de la izquierda indefinida. Se incluye aquí a aquellos grupos
de ONGs, artistas, departamentos universitarios, clubs, medios de comunicación,
etc., que se conciben a sí mismos, o son concebidos desde la derecha, como de
izquierdas, pero que no tienen una posición definida con respecto al Estado.
Bueno diferencia tres corrientes dentro de las izquierdas indefinidas, que
denomina izquierda divagante, izquierda extravagante e izquierda fundamentalista.
(1) Izquierda extravagante: incluye aquellas
variables de la izquierda «que, por sí mismas, no forman parte del campo
político». Y, por lo tanto, son «extravagantes» con respecto a las variables
estrictamente políticas. Son aquellas variables de la izquierda que, por
ejemplo, forman parte de campos científicos, artísticos, etc. Así, en física se
habla de «una “escuela realista”, que englobaría a físicos “de izquierda”,
(Planck, Einstein Ehrenfeit) contrapuesta a una escuela positivista u ortodoxa,
que englobaría a los físicos de derecha ([…] Bohr, Born y sus discípulos Heisenberg
o Jordan)». No se trata de que unos tengan posiciones políticas de izquierda y
otros de derecha, sino que sus métodos, sus planteamientos físicos, son categorizados
como de izquierdas o de derechas.
(2) Izquierda divagante: incluye aquellas
modalidades de la izquierda que, en principio, se identifican «con algunos
valores dados en función de las variables políticas, o incluso con algunas
corrientes de la izquierda definida, pero que sin embargo creen necesario
desbordar ese campo […] para poder reconocerse como de izquierdas». Se trata de
corrientes «divagantes» con respecto de las variables políticas de las que
proceden. Esa divagación se desarrolla a través de corrientes artísticas,
filosóficas, ecológicas, etc. Se trata de una izquierda que, procediendo del
campo político, e incluso sin abandonar totalmente dicho campo, tiende a ser
«cultural», o «ética».
(3) Izquierda fundamentalista: Bueno denomina así
a la izquierda que resulta de la confluencia de corrientes de izquierda
extravagantes y divagantes. Desde esta posición se tiende a considerar que «la
izquierda es siempre la misma», y se prestará especial atención a la «educación
en valores», dando por sentado que tales valores son los suyos. Para
caracterizarla de un modo «extensivo», pero organizado, Bueno sitúa sus
posiciones en los tres ejes del espacio antropológico. Así: (a) Con respecto al
eje circular: esta izquierda tomará como guía la Declaración Universal de los
Derechos Humanos. Defenderá el «multiculturalismo», la «sociedad abierta», la
tolerancia ante las diferentes culturas, la eutanasia. Preferirá la escuela
pública a la privada, los alimentos vegetales a los animales. Se posicionará
contra la «pena de muerte», los símbolos nacionales (salvo que se trate de
naciones «oprimidas», en cuyo caso podrá ser radicalmente nacionalista). (b)
Con respecto al eje radial: esta izquierda defenderá el ecologismo, la
conservación de la naturaleza, la defensa de la biodiversidad e incluso el
paisaje natural. Se posicionará contra las grandes obras públicas (embalses,
trasvases) y todo lo que tenga un «impacto ambiental». (c) Con respecto al eje
angular: esta izquierda suele posicionarse en favor de posturas agnósticas en
materia religiosa (aunque puede asumir la creencia en seres extraterrestres).
|
IZQUIERDAS |
DEFINIDAS |
JACOBINA
(nacida con la Revolución francesa) |
|
LIBERAL
(nacida en España, Cortes de Cádiz) |
||
|
ANARQUISTA
(mantiene la pureza jacobina) |
||
|
SOCIALDEMÓCRATA
(vía democrática al socialismo) |
||
|
COMUNISTA
(nacida tras la Revolución rusa) |
||
|
ASIÁTICA
(nacida en China, con Mao) |
||
|
INDEFINIDAS |
EXTRAVAGANTE
(al margen del campo político) |
|
|
DIVAGANTE
(desborda el campo político) |
||
|
FUNDAMENTALISTA
(confluencia de las anteriores) |
&5
Finalmente cabe preguntarse por el porvenir de la
izquierda. Y cabe preguntarse si es posible, y bajo qué condiciones, una séptima
generación de izquierdas definidas.
Bueno considera que las izquierdas indefinidas se
mantienen, y acaso se mantendrán, porque surgen, en buena medida, de las
frustraciones de las corrientes de las izquierdas definidas. Pero no se puede
ir más allá de esta afirmación.
Tampoco se puede prever nada con respecto a una posible
séptima generación de las izquierdas definidas. En todo caso, se puede afirmar
únicamente que, de surgir esta, tendrá que hacerlo a partir de una plataforma
que desborde el ámbito nacional (que alcance dimensiones continentales o
supranacionales), y que sea lo suficientemente homogénea para que haya
comunicación y convergencia de intereses. Existen, a juicio de Bueno, cuatro
grandes plataformas que cumplen estas condiciones: (1) La anglosajona,
en la que se asienta «el único Imperio universal hoy realmente existente», que
tiene como centro a los EE. UU. (2) La islámica, «que se mantiene
totalmente al margen de la distinción entre izquierdas y derechas». (3) La asiática
(en tal incluye Bueno a China y su área inmediata de influencia), «continuadora
de la sexta generación de las izquierdas». (4) La hispánica, conformada
por aquellos países que surgieron de la implosión del Imperio español.
Llama la atención que Bueno no considere aquí la
plataforma ruso-eslava como otro posible origen de una nueva generación de
izquierdas.
10.5.2. El mito de la derecha
&1
Cinco años después de la publicación de El mito de la
izquierda, Bueno publica El mito de la derecha. En estas obras se
muestra como ambos mitos confluyen bajo una determinada óptica maniquea, de
modo que tenemos una izquierda, concebida como única, intemporal, sustantivada,
que se enfrenta a una derecha, concebida igualmente como una, también
intemporal y sustantivada. La concepción maniquea del enfrentamiento
izquierda-derecha es especialmente acusada en los países católicos (Italia,
Francia, España, Portugal y los países iberoamericanos), acaso porque no deja
de ser una versión laica de la oposición agustiniana Ciudad de Dios/Ciudad
terrenal. En España este planteamiento aparece reforzado cuando se vincula a
una concepción, también mítica, de la II República y la guerra civil, donde se
habrían enfrentado esa izquierda única (olvidando los conflictos, a veces
llevados a sus extremos, entre anarquistas, trotskistas, estalinistas, etc.) y
esa derecha también única (olvidando los conflictos entre falangistas,
liberales, tradicionalistas, etc.). Durante el franquismo, la derecha
«nacional» fue unificada por decreto (dejaremos de lado la cuestión de que los
falangistas no se considerasen de derechas ni de izquierdas), mientras que la
oposición al régimen fue obra casi exclusiva del Partido Comunista de España.
De modo que todo quedaba reducido a una dicotomía izquierda-derecha, en la que,
para la izquierda, la derecha se reducía a franquismo, y, para el franquismo,
la izquierda, y aun los demócratas en general, se reducía a comunismo.
Tras la Constitución de 1978, ese enfrentamiento
dicotómico pareció diluirse. Las derechas, ex franquistas o no, asumieron las
reglas de juego del Estado democrático, mientras que las izquierdas, comunistas
o no, renunciaron a la revolución asumiendo igualmente esas reglas. El
enfrentamiento derecha-izquierda no desapareció, pero parecía discurrir por
cauces más suaves y dispersos, limitado a una simple competición entre diversos
partidos que seguían las reglas de juego establecidas.
Pero, tras la segunda victoria de Aznar al frente del PP
en unas elecciones generales, y con mayoría absoluta, el PSOE, cuya oposición
al régimen de Franco había brillado por su ausencia, temió verse apartado del
poder durante un largo periodo de tiempo. De modo que, bajo la dirección de
Zapatero, se decidió «recuperar la memoria histórica» buscando con ello
reforzar la asociación de la derecha con el franquismo, y aun con sus aspectos
más siniestros (ejecuciones masivas, fosas comunes, etc.) como estrategia para
su deslegitimación social. La confrontación derecha-izquierda, reducidos ambos
términos a sus aspectos míticos (unitarios, sustantivados, no positivos), se
puso de nuevo en marcha, desde el polo de la «izquierda», con toda la intensidad
posible en ese contexto.
(Que haya sido precisamente el PSOE -y no, por ejemplo,
el PCE, cuyos miembros se jugaron materialmente la libertad, y aun la vida, en
la lucha antifranquista-, el impulsor de ese ejercicio de «recuperación de la
memoria» -en contraste con las anteriores propuestas de reconciliación nacional
de los comunistas- constituye una prueba más del carácter estratégico -que
buscaba la prevalencia social y política, el rédito electoral-, de esa medida.
Salvo que, en una extraña inversión del mito del Cid, se tratase de derrotar a
Franco veinticinco años después de muerto).
&2
Bueno concluía El mito de la izquierda afirmando
que, aunque la derecha se constituye simultáneamente a la izquierda, desde un
punto de vista antropológico aquella es anterior a esta. Esto se debe a que la
izquierda nace confrontándose con algo que ya hay, con el Antiguo Régimen, que es
el heredero de los procesos de totalización sostenidos en la apropiación
originaria (consistente en que el Estado se apropia un territorio y
defiende su ocupación frente a otros Estados). Tras ese proceso, surge el
sentido jurídico de propiedad. Y, tras esta, las clases sociales.
Pero apropiación, propiedad y particularización, son procedimientos que
caracterizan a la derecha (en contraposición con el universalismo de la
izquierda). Por eso, aquella, en ese sentido que hemos señalado, es anterior a
la izquierda. A esta derecha originaria le denomina Bueno derecha absoluta.
La izquierda surge con el objetivo de demoler el Antiguo
Régimen, culmen de ese proceso de apropiación. La reacción de este, o de partes
formales suyas, tratando de conservar el estado de cosas establecido, da origen
a la derecha efectiva, que aparece entonces confrontada a la izquierda.
Y, por esta razón, no se podrá «determinar qué es la derecha efectiva hasta que
no hayamos determinado alguna figura de la izquierda transformadora».
Que la izquierda aparezca confrontada a algo que ya hay,
hace que esta tenga un carácter negativo, y de ahí que sea múltiple en su
origen (pues este enfrentamiento puede resolverse a través de procedimientos, y
con orientación a proyectos, muy diferenciados). Mientras que la derecha, al
mantenerse en la afirmación de lo que hay, tiene un carácter positivo, y de ahí
que pueda decirse que, en su origen, es una.
No obstante, esa unidad de la derecha acaba derivando
hacia métodos y proyectos plurales, conforme tiene que enfrentarse con diversas
izquierdas, y conforme esas variedades de la derecha que van surgiendo compiten
entre sí.
De modo que, si Bueno había empleado el término generaciones
para referirse a las variedades de la izquierda, empleará, ahora, el término modulaciones
para referirse a las variedades de la derecha.
***
El primer problema con que nos enfrentamos es, pues,
encontrar un procedimiento que nos permita caracterizar a la derecha efectiva y
sus modulaciones. Toda vez que, en la adscripción de un grupo, o un conjunto de
rasgos, a la derecha, o a la izquierda, están operando circunstancias de
diversa índole que convierten tal objetivo -en palabras de Bueno- en un
«embrollo».
Que la derecha efectiva aparezca como una forma de
reacción, que trata de conservar lo dado, frente a una izquierda que trata de
provocar un cambio (en la dirección del progreso) lleva, con frecuencia, a
caracterizar a la derecha como conservadora, frente a la izquierda progresista.
Sin embargo esta caracterización no siempre es adecuada. Pues, en ocasiones,
los partidos o movimientos sociales caracterizados como de izquierdas se
posicionan por la conservación (por ejemplo, del medio natural), frente a una
derecha transformadora (por ejemplo, de ese medio natural, mediante la
construcción de autopistas, pantanos, etc.). Habrá, en este caso, que
especificar qué es lo que se trata de conservar.
Otras veces se ponen en marcha clasificaciones de las
derechas, pero en las que los propios criterios de clasificación varían. (De
modo que se obtiene, en palabras de Bueno, algo similar a la clasificación de
los animales de la mítica enciclopedia china que Borges menciona en El
idioma analítico de John Wilkins). Más ejemplos de este embrollo vienen
dados por la adscripción del liberalismo, al que se ha incluido históricamente
en la izquierda, a la derecha, e incluso a la extrema derecha. O la
introducción de conceptos como centro derecha. Lo que obligaría a especificar
cómo se determina el centro. ¿Se fijan primero los extremos y en función de
ellos se señala un centro como punto de equidistancia? En ese caso el centro
variará en función de cómo se determinen los extremos. ¿Se comenzará fijando un
centro absoluto? En ese caso los grados de derecha y de izquierda aparecerán en
función del alejamiento de ese centro. Pero ¿cómo fijar tales extremos?, ¿cómo
fijar tal centro absoluto?
Si optamos por señalar unos rasgos de identidad que
permitan una caracterización de la derecha frente a la izquierda el embrollo no
es menor. Así, rasgos como la defensa del toreo, frente a posiciones
antitaurinas, la construcción de pantanos o el trasvase del agua de los ríos,
frente al mantenimiento del medio ambiente en su estado natural, la prohibición
del aborto, frente al derecho al aborto, etc., han sido empleados, a veces,
para posicionar a un grupo o partido en la derecha o en la izquierda. Lo que, a
juicio de Bueno, tendría, en todo caso, una conexión accidental con tales
ideologías. (Así, por ejemplo, el derecho al aborto ha sido convertido en seña
de identidad de la izquierda en algunos países, pero también ha sido defendido
desde posiciones liberales, por muchos partidos conservadores europeos y por la
Alemania nacional-socialista, y prohibido en la URSS a partir de 1936, bajo la
dirección de Stalin; el entusiasmo por la construcción de pantanos ha sido una
seña de identidad de la España franquista, pero también de la Francia
republicana, de la Unión Soviética o de la China maoísta; las corridas taurinas
han sido defendidas con entusiasmo por señalados militantes de la izquierda,
como los poetas Miguel Hernández y José Bergamín, el pintor Pablo Picasso.
Etc.).
&3
Descartados los rasgos coyunturales (fenoménicos) vamos a recurrir a la
génesis del mito de la derecha para encontrar un criterio objetivo para su
definición.
La derecha, como ya hemos señalado, se origina en el Antiguo Régimen; en
el momento en que ciertos sectores de este reaccionan ante los embates de la
izquierda. El Antiguo Régimen se origina en el momento en que los reinos
feudales se transforman en imperios universales por un proceso de reunificación
o conquista, paralelo al desarrollo del absolutismo. Estos imperios adquieren
la condición de tales «por su irradiación a todo el globo terráqueo». Aunque
solo se podrá hablar de auténticos imperios universales, de imperios
universales en sentido positivo, tras el descubrimiento de América y la
expansión planetaria de algunos reinos europeos.
Esa expansión y la configuración del modelo de Estado absolutista trae
consigo la modificación del peso de las capas y ramas que constituyen la
estructura de las sociedades políticas. Así, el rasgo más señalado del Antiguo
Régimen (de este modelo absolutista orientado a la expansión imperial) es el
desarrollo de la capa conjuntiva. Se mantiene la estructura estamental heredada
de los reinos feudales. Pero se produce un enorme desarrollo comercial,
industrial y demográfico, que genera nuevos grupos sociales y oficios (tales
como comerciantes, banqueros, científicos, juristas, etc.). El conflicto entre
estos grupos minará el Estado desde dentro, lo que dará origen a la Revolución
francesa. Otras revoluciones tendrán su origen en los cambios en el equilibrio
inestable entre las diversas sociedades del Antiguo Régimen. Inestabilidad
producida por los cambios en las relaciones de poder, y los introducidos por la
propia Revolución francesa. Es entonces cuando comenzó a desarrollarse la
oposición derecha/izquierda.
En España esta oposición, que es tardía, comienza siendo un modo de designación
derivado, oblicuo, para otras oposiciones dualistas, tales como las de liberales/serviles,
apostólicos/progresistas, etc. Al aparecer otros dualismos, directamente políticos,
como los de estatistas/anarquistas, comunistas/capitalistas, se producen nuevas
contraposiciones. Se tiende, finalmente, a la agrupación en bloques, que ya no
podían designarse por oposiciones teológicas (liberales/conservadores/progresistas,
por un lado, comunistas/anarquistas/socialistas, por otro) y comienza a
generalizarse la oposición izquierda/derecha con un sentido trascendental.
Una vez establecida esta oposición, se tiende a aplicarla
retrospectivamente, y anacrónicamente, para designar a grupos que entonces
tenían otras denominaciones. A través de este proceso se muestra la naturaleza
mítica de la utilización del dualismo izquierda/derecha, «cuyo carácter dual
solo puede proceder efectivamente de las oposiciones aparecidas en el proceso
de transformación del Antiguo Régimen».
Estas oposiciones se han ido disolviendo a medida que el Antiguo Régimen
desaparecía para transformarse en lo que Bueno denomina «el régimen de las democracias
homologadas de mercado pletórico».
En cualquier caso, las corrientes que se desarrollan en medio de la
revolución, tanto para combatir el Antiguo Régimen como para resistirse a ese
combate, surgen de la reorganización de capas o ramas de ese régimen, pues no
pueden salir de la nada.
La revolución heredó del Antiguo Régimen las tecnologías (de la minería, imprenta,
transportes, medios de comunicación), las ciencias, el lenguaje común, etc. Por
eso, la profundidad de la revolución depende de la escala que se considere. A
cierta escala pueden considerarse que los cambio revolucionarios fueron
superficiales (afectaron solo a ideología), mientras que, a otra escala, pueden
considerarse profundos y radicales (cambió las relaciones entre personas, las
relaciones de poder).
Esa reorganización de las capas y ramas del Antiguo Régimen se produce por
parcelas, no como un bloque unitario, y eso tanto por lo que afecta a los
movimientos revolucionarios, llevados a cabo desde la izquierda, como a los
movimientos reaccionarios, llevados a cabo desde la derecha.
Esas transformaciones tampoco afectaron de la misma manera a todas las
capas. Así, los cambios de la Francia constituyente se limitaron casi
exclusivamente a la capa conjuntiva (en la rama ejecutiva: ejecución de los
reyes y sustitución de la monarquía por una república; en la rama legislativa:
el parlamento estamental fue sustituido por una asamblea democrática; y en la
judicial: en un primer momento con tribunales populares, aunque luego se
ralentizaron los cambios). En España la revolución tuvo un desarrollo
diferente. Afectó menos a la capa conjuntiva, pues permaneció la monarquía,
aunque sujeta a una transformación profunda. También afectó escasamente a la
capa basal, salvo cambios de propiedades que pasaron de manos de la
aristocracia y el clero a la burguesía ascendente. Pero afectó de un modo
profundo a la capa cortical, con la transformación del ejército real en
ejército nacional, y, sobre todo, con la emancipación de la mayoría de los
virreinatos y provincias de América, de modo que la Monarquía Hispánica se
disuelve como imperio universal.
***
La unidad de la derecha «se funda en la unidad y afinidad de las partes
del Antiguo Régimen». La diversidad de derechas procede, al modo de un género
plotiniano, de la desintegración de ese régimen, de las reacciones que desplegó
en sus tres frentes (conjuntivo, basal y cortical). La no distinción entre
estos tres ejes proporciona una idea simplista de la derecha, que es lo
habitual por la tendencia a centrar las transformaciones del Antiguo Régimen en
su capa conjuntiva.
Esa idea simplista del Estado es la que inspira a la izquierda
revolucionaria, que pretendió transformar el Antiguo Régimen a partir de su
capa conjuntiva «en nombre de la libertad y la fraternidad». Esto se tradujo en
una Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, que encierra una
contradicción. Pues el término «hombre» se refiere a una clase distributiva universal; mientras
el término «ciudadano» se refiere al miembro de una clase atributiva, de una comunidad política
concreta, que incluye leyes, costumbres, etc., específicas. Dicho de otro modo,
la proclamación de los derechos del hombre tiene que prescindir de los
componentes basales y corticales, pero tales componentes «son imprescindibles
en la definición de ciudadano».
A diferencia de la Revolución francesa, la española comenzó «definiendo la
Nación española como “la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios”».
«Mientras que los revolucionarios franceses definían a los franceses en cuanto
hombres, prescindiendo de la capa basal y cortical, la Revolución española
definía a los hombres en cuanto españoles, que ocupaban inmensos territorios
(basal) y con fronteras indefinidas (corticales) con otros reinos».
La derecha, en tanto heredera del Antiguo Régimen, es necesariamente
basal, porque la apropiación del territorio por el Estado es condición de su
existencia. Y, al revés, la izquierda será más pura cuanto más prescinda de esa
apropiación, y, por lo tanto, de la capa basal y cortical. De ese modo puede
decirse que la forma más pura de la izquierda, la izquierda absoluta, es el
anarquismo.
&4
Trataremos, ahora, de las modulaciones de la derecha, comenzando por las
de la derecha tradicional. En la derecha tradicional incluimos las
variedades de la derecha que surgen de la reacción del Antiguo Régimen y sus
herederos ante los embates de la izquierda (iniciando así una confrontación a
través de la cual se modifican mutuamente). Esta derecha (en la que tienen un
peso especial los elementos cristianos, o más específicamente, católicos) se
desarrolla a través de tres modulaciones. Bueno emplea este término para
designar a las modalidades de esa derecha tradicional que comparten una estirpe
común, esto es, se despliegan al modo de un género evolutivo-plotiniano. (En
contraste con el empleo del término generaciones que emplea para diferenciar
las modalidades de la izquierda definida que, en este caso, no comparten un
mismo origen genealógico, sino que serían independientes unas de otras). Esta
clasificación de las modalidades de la derecha tradicional no se obtiene a
partir de criterios fenoménicos, meramente empíricos (que nos llevarían a
hablar, por ejemplo, circunscribiéndonos a España, de la derecha doceañista, la
fernandina, la canovista, la apostólica, la moderada, la liberal, la
integrista, etc.) sino estructurales. Estas modulaciones serían, la derecha
primaria, la liberal y la socialista, que Bueno distingue de las derechas no
tradicionales. Esas tres modulaciones de la derecha se configuran y
reconfiguran, partiendo del Antiguo Régimen, pero en relación con las
generaciones de la izquierda que tratan de abolirlo.
***
La primera modulación de la derecha tradicional es lo que Bueno denomina derecha
primaria. En esta modulación incluimos (ciñéndonos al caso español) a los
serviles de Cádiz, la derecha enfrentada a la tropa napoleónica (también los
seguidores de Hidalgo que, en México, entonces parte de la Monarquía Hispánica,
se enfrentaron al poder instaurado por los jacobinos en España), los
apostólicos de la regencia de María Cristina, los carlistas, los requetés de la
Guerra Civil, el cardenal Isidro Gomá, etc.
La derecha primaria surge como una reacción del Antiguo Régimen a los embates
de la izquierda jacobina y los elementos anarquistas que aparecen en su seno.
Pero esta no debe ser entendida como un ejercicio de mera resistencia, como el
mero intento de dicho régimen de persistir en su ser, sino que tiene un
carácter activo, transformador. Es esta acción orientada a restaurar el Antiguo
Régimen, y no el Antiguo Régimen en sí mismo, ni la resistencia de este, o de
partes suyas, ante los embates de la izquierda, lo que constituye la derecha
primaria.
En España se produce la paradoja de que la derecha primaria se constituye
al mismo tiempo como una izquierda revolucionaria. Eso sucede porque la derecha
primaria surge como reacción a la invasión francesa, que mantenía la estructura
del Antiguo Régimen, pero con el rey secuestrado. De modo que, el intento de
restaurar al rey depuesto en el trono suponía el desacato a la Autoridad
central en ejercicio. Dado que ese desacato era la condición para reinstaurar
la monarquía se da aquí una paradoja (desobedecer al Antiguo Régimen en
ejercicio, para reinstaurar el Antiguo Régimen), que se solventó con dos tipos
de salidas:
(1) La primera consistió en entender la reacción contra el invasor como
una contrarrevolución, cuyo objetivo era «recuperar intacto el Antiguo Régimen»
(al margen de que tal cosa fuese posible).
(2) La segunda consistió en interpretar la reacción contra el invasor como
un acto de soberanía de la nación. Pues en ausencia del rey fueron las Juntas
quienes declararon la guerra el invasor. Pero esa declaración solo podía ser
legítima si la soberanía descansase en las Juntas, lo que suponía quitársela al
rey. La solución consistió en remitir la soberanía al lugar de donde esta
emanaba: el pueblo o la nación. Y esto se hizo siguiendo una tradición
hispánica, según la cual, si bien todo poder viene de Dios, su depositario es
el pueblo, y solo a través de este llega al monarca. Se trataba, por lo tanto,
según esta posición, de combatir la invasión francesa para devolverle el poder
al rey, pero no la soberanía, depositada en la nación. Estamos así, ante un
acto revolucionario, que combate al Antiguo Régimen, pero que bebe de fuentes
asentadas en la tradición española y no de la revolución francesa.
Estas dos interpretaciones están detrás de la división entre serviles y
liberales, que posteriormente serán designados como derecha (según la
sistematización que aquí se está empleando sería una derecha primaria) e
izquierda (que clasificaríamos como izquierda liberal).
***
La segunda modulación de la derecha está constituida por la derecha
liberal. Bajo esta modulación podemos incluir al liberalismo español del
siglo XIX en sus diversas variedades.
La derecha liberal se desarrolla en relación con la segunda generación de
las izquierdas, la izquierda liberal. Pero se desarrolla a partir de la misma
izquierda liberal.
Bueno hace aquí una propuesta un tanto paradójica, pues sostiene que en la
derecha liberal hay que incluir, no solo los partidos que se autodenominan así,
y a otros que se designan simplemente como liberales, sino también a la
izquierda liberal (aquella que, en El mito de la izquierda, aparecía
configurando la segunda generación de izquierdas, los liberales de Cádiz). Esta
aparente contradicción desaparece como tal si abandonamos el dualismo
derecha/izquierda. En ese caso, los liberales de Cádiz pueden ser considerados
de derechas o de izquierdas en función de la perspectiva que asumamos. El
liberalismo, que en España dominó el panorama político a lo largo del siglo
XIX, fue adscrito a la izquierda cuando se confrontó con la derecha primaria
(aquella que pretendía la restauración plena del Antiguo Régimen, de la que el
carlismo sería una representación). Pero pudo ser encuadrado en la derecha
cuando, con la expansión del anarquismo, el socialismo y el comunismo, trató de
conservar aspectos del Antiguo Régimen que estos pretendían dinamitar.
Así, analizado desde la capa conjuntiva, los liberales se posicionaron a
favor del mantenimiento de la monarquía, aun cuando se tratase, ahora, de una
monarquía constitucional (frente a las posiciones republicanas de
sindicalistas, anarquistas, socialistas, etc.). Analizado desde la capa basal,
los liberales se posicionaron a favor de mantener el Estado al margen de la
planificación central. Analizado desde la capa cortical, los liberales
mantuvieron el catolicismo como religión de Estado.
El término liberalismo, además de un sentido caracterológico y político,
adquirió un sentido económico, que nace vinculado al intento de desarrollar una
ciencia económica, una ciencia de la economía política.
***
La tercera modulación de la derecha tradicional es la derecha
socialista. Con este sintagma designa Bueno «a una corriente política
clasificada ordinariamente como derecha, pero […] con proyectos propiamente
socialistas». Ejemplos de este tipo de derecha, sacados de la reciente historia
española, son el maurismo, la dictadura de Primo de Rivera y el régimen
franquista. Tres movimientos políticos que comparten el intento de desarrollar
una «revolución desde arriba».
Esta modulación de la derecha se constituye en relación con la cuarta
generación de las izquierdas (la izquierda socialdemócrata), y con la quinta
(la izquierda comunista), enfrascadas en una «revolución desde abajo». Tiene
como objetivo constituir una alternativa a estas izquierdas con un proyecto que
dé respuesta a los problemas de la nueva sociedad. Y eso la diferencia de la
derecha primaria y liberal. Frente a la primera no busca restaurar el Antiguo
Régimen. Frente a la segunda introduce la cuestión social en su proyecto.
Cuestión social que había sido abordada por la Iglesia católica, con notable
influencia sobre las variedades de la derecha socialista señaladas, a partir de
Gregorio XVI y León XIII.
La atención al problema social es lo que permite calificar a esta derecha
de socialista (no solo en sentido genérico sino también específico). [Aclarar]
La condición de derecha la mantiene por sus relaciones de filiación
con el Antiguo Régimen. Esa filiación se encuentra en el mantenimiento de
partes de ese Antiguo Régimen a través de los procesos de transformación.
Tomando como referencia el modelo de Estado desarrollado anteriormente, podemos
analizar esas transformaciones partiendo de los tres ejes señalados. Así:
(1) En lo que respecta a la capa conjuntiva, los movimientos de la derecha
socialista que tomamos como referencia comparten con el Antiguo Régimen una organización
jerárquica del poder con un rey dinástico en la cúpula, y la represión de todo
intento sedicioso. (Esa es la tónica general del maurismo y la dictadura de
Primo de Rivera, pero también bajo el régimen de Franco se reinstaurará la monarquía
a través de un referéndum).
La diferencia de la derecha socialista con la liberal es su predisposición
no democrática, mientras que se diferenciaría de la derecha primaria por el
compromiso de esta con la monarquía absoluta.
(2) En lo que respecta a la capa basal, la derecha socialista se distancia
del Antiguo Régimen en tanto trata de dar respuesta al problema social,
confluyendo en este punto con la socialdemocracia. (Habría que incluir aquí también
la intervención directa del Estado en los mecanismos de producción). Pero sigue
manteniendo similitudes con el Antiguo Régimen en la medida en que esta
respuesta al problema social se presenta bajo un manto de paternalismo (aunque
no muy distinto del practicado en la época del socialismo soviético por
Stalin).
(3) En lo que respecta a la capa cortical la derecha socialista mantiene
en común con el Antiguo Régimen el reforzamiento del ejército y la
consideración del catolicismo como religión oficial del Estado.
&5
En paralelo a la distinción entre izquierdas definidas e indefinidas (con
relación al Estado) Bueno establece una diferencia entre derechas alineadas y
no alineadas (en relación con el Antiguo Régimen). Así, además de las tres
modulaciones de derechas alineadas (o tradicionales) que ya hemos mostrado, nos
encontramos con diversas derechas no alineadas (o no tradicionales).
Las derechas alineadas son derechas históricas. Entre ellas hay «un orden
de sucesión genética». Proceden del Antiguo Régimen y «conservan la huella de
alguna de sus partes formales». Pero, a partir de cierto momento, ya no se
pueden rastrear las huellas de aquel tras las nuevas versiones de la derecha
(ya no es posible reconocer parte significativa alguna suya tras estas). Esto
es, podrán encontrase similitudes entre esta nueva derecha y algunas de las
versiones de las derechas alineadas, pero que ya no remiten al Antiguo Régimen
como antepasado común. Aparecen, en ese momento, las derechas no alineadas
(esto es, las derechas que no siguen una línea que proceda del Antiguo
Régimen).
Dado que estas derechas se definen negativamente, nos encontramos aquí una
variedad «heterogénea y amorfa» de individuos y grupos. Bueno clasifica esas derechas
en externas a un Estado (extravagantes), e internas a un Estado.
(1) Derechas externas a un Estado, o derechas extravagantes,
son aquellas que no se conciben como parte de un Estado real, sino como
orientadas a un Estado imaginario. Vagan, por ello, de una situación a
otra. Como ejemplos señala Bueno a los partidos secesionistas españoles
constituidos en el siglo XX, a las facciones secesionistas surgidas en la
América Hispana a finales del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, y a
aquellas con objetivos religiosos ultraterrenos (como puede ser la Teología de
la liberación).
(2) Entre las derechas no alineadas internas al Estado podemos
incluir a movimientos como el fascismo, el nacionalsocialismo, o la llamada
nueva derecha francesa. La razón de incluir a tales movimientos políticos en la
derecha necesita de una reflexión previa. Ciertamente, si, como hemos apuntado
en 9.6.1., &1, adscribimos a la izquierda todos aquellos movimientos
políticos que tienen un carácter racionalizador y universalista, parece que
deberíamos, en consecuencia, adscribir a la derecha aquellos caracterizados por
el irracionalismo y el particularismo. Lo que sería suficiente para incluir en
la derecha a los movimientos antes citados. Sin embargo, aquí nos hemos atenido
al criterio de definir las modalidades de la derecha remitiéndolas al Antiguo
Régimen. Ateniéndonos a este criterio, dado que el Antiguo Régimen ha sido
completamente demolido, y ya nadie pretende reinstaurarlo, los conceptos de
izquierda y derecha parece que deberían ser abandonados (por haber perdido su
sentido). Frente a esta conclusión lógica, Bueno sostiene que hay que
diferenciar entre derecha e izquierda en sentido constitutivo y derecha e izquierda en sentido distintivo. No existen ya derechas e izquierdas en sentido constitutivo.
Y es aquí donde podemos recuperar su renuncia al racionalismo y el universalismo
para mantener en las derechas a esas corrientes que ya no tienen referencia
alguna al Antiguo Régimen (aunque sí a modulaciones surgidas de aquel) como es
el caso del fascismo, el nacionalsocialismo o la denominada nueva derecha
francesa. [Aclarar esto]
|
DERECHAS |
||
|
ALINEADAS |
PRIMARIA |
carlistas,
requetés, Isidro Gomá, etc. |
|
LIBERAL |
liberalismo
español del XIX, etc. |
|
|
SOCIALISTA |
Primo de
Rivera, franquismo, etc. |
|
|
NO
ALINEADAS |
EXTERNAS
AL ESTADO |
movimientos
secesionistas españoles, teología de la liberación, etc. |
|
INTERNAS
AL ESTADO |
fascismo,
nacional socialismo, nueva derecha francesa, etc. |
|
10.5.3. Izquierda y derecha
como distinciones sociológicas o antropológicas
Con posterioridad a El
mito de la izquierda, Bueno analiza la oposición izquierda/derecha como
oposición cultural (sociológica, antropológica) y no política. [A desarrollar]
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