Tras la somera presentación de algunos de sus
antecedentes fundamentales comenzaremos, ahora, la exposición del sistema
filosófico de Gustavo Bueno tratando de aclarar, antes de nada, qué se
entienda, en dicho sistema, por filosofía.
La filosofía es un saber. Pero ¿qué tipo de
saber?
En El
papel de la filosofía en el conjunto del saber, en ¿Qué es la filosofía? y en otros escritos, Bueno diferencia entre «saberes mundanos» y «saberes académicos». Saberes mundanos son aquellos que nacen de las
«presiones inmediatas» de la vida cotidiana y el comercio con otros seres humanos. La sabiduría mundana se mueve en
la escala de los cuerpos que están al alcance directo de los «sujetos operatorios»; es decir,
aquellos cuerpos que están ante nuestros ojos y a disposición de nuestras manos,
y que, por ello, pueden ser manipulados. A esta escala la realidad se nos
aparece bajo la forma de distintos tipos de objetos corporales, básicamente
sólidos o líquidos.
Aclaremos, antes de seguir, que la noción de «sujeto operatorio» es uno de los
componentes fundamentales del sistema de Bueno. Con ella quiere distanciarse
tanto de quienes identifican el sujeto con la «mente» o «conciencia», como de
quienes identifican la mente con el «cerebro» (y, por lo tanto, identifican
sujeto y cerebro). Frente a estas posiciones, Bueno sostiene que es el cuerpo
completo el que interacciona con el mundo, el que opera en el mundo. Y solo un
cuerpo, que posea instrumentos tales como manos, puede unir o separar cosas (y
especialmente cosas sólidas) reconfigurando la realidad. Solo así se pueden
desarrollar procesos racionales (de racionalidad práctica, pues toda
racionalidad es inicialmente práctica), que comienzan siendo operaciones con
cosas. Operaciones que se reducen, en el límite, a unir
o separar todos o partes. (Sobre la naturaleza de tales todos y partes y sus
interacciones hablaremos más adelante).
El saber
académico es aquel que, partiendo de los saberes mundanos, avanza hacia un
mayor nivel de abstracción, hacia ciertos principios
o estructuras esenciales (rompiendo
la «escala corpórea humana»). Desde estos principios o estructuras esenciales
debemos poder volver para explicar los fenómenos de los que partíamos,
obteniendo, además, un control mayor y más eficaz de dichos fenómenos. (Por ejemplo,
el químico parte del agua -que se nos aparece cotidianamente como un fenómeno,
con sus propiedades accesibles al saber mundano-, para, a partir de ella,
llegar hasta el óxido de hidrógeno -H2O-, desde el cual ha de poder
explicar el agua y sus propiedades -eliminando toda «caja negra»-. El «óxido de
hidrógeno» no se «aparece» directamente ante el químico -a escala de su cuerpo,
ante sus ojos y manos- sino tras un proceso de abstracción en el que este
concepto es construido).
Esta distinción, entre saber mundano y
académico, no significa que un tipo de saber anule o vuelva obsoleto al otro.
El desarrollo del saber académico no lleva al abandono del saber mundano (como
si este se hubiese vuelto desechable). Y eso por varias razones:
Porque lo que, en un momento dado, constituye
un saber académico puede convertirse, posteriormente, en saber mundano. (Tal
sucede, por ejemplo, con el concepto de átomo, que de término propio de la
física ha pasado al lenguaje popular).
Porque, en ciertas circunstancias, es
necesario prescindir del saber académico para poder desenvolverse con eficacia
en la vida cotidiana. (Por ejemplo, si tuviésemos que esperar a conocer los
desarrollos físicos y tecnológicos que hay detrás del funcionamiento de un
teléfono móvil para poder usarlo, el empleo de este aparato se volvería
inoperante).
Y, sobre todo, porque son los intereses y
necesidades del saber mundano los que acaban convirtiéndose en motivo de
reflexión para el saber académico (el cual, una vez alcanzado, tiene que
reexponer el saber mundano). Es en el campo de la sabiduría mundana donde se
elaboran muchas de las «ideas objetivas» que constituirán el contenido de la
reflexión académica. Dicho con expresión kantiana: la sabiduría mundana es la
«legisladora de la razón».
&2
La contraposición entre saber mundano y saber
académico es inherente a cualquier tipo de saber. De modo que la podemos
encontrar en los saberes científicos, técnicos, religiosos y, por supuesto, y
de forma aún más intensa, en el saber filosófico. La filosofía es, en general, un tipo de saber que tiende a la
totalización, a la «visión global», a desarrollar una cosmovisión. Filosofía mundana sería aquella que se
ejercita desde la inserción en la vida cotidiana, carente de sistematicidad y
al margen de la disciplina científica. Frente a esta filosofía mundana, y
frente a otros tipos de saberes, Bueno caracteriza a la filosofía académica por la posesión de los siguientes rasgos:
(1) Opera siempre «in media res», y confrontando
el pensamiento con otros pensamientos, mundanos o académicos. (En palabras de
Engels, que Bueno hace suyas, «pensar es pensar contra alguien»). Eso implica, por
lo tanto, rechazar aquellas tesis idealistas para las que el pensamiento
filosófico sería el producto de un alma o mente que operaría a partir de sí
misma.
(2) Es un saber del presente y para dar respuesta a los problemas del presente. Se
rechaza, por lo tanto, reducir la filosofía a doxografía. (Esto es, se rechaza
convertir a la filosofía en un saber acerca de «opiniones» históricamente
ordenadas, como se hace con cierta frecuencia).
(3) Es un saber de «segundo grado», lo que quiere decir que trabaja sobre las
aportaciones de otros saberes, de «primer grado» (saberes técnicos,
científicos, políticos, etc.); la filosofía surge cuando las técnicas, las
ciencias y otros saberes, han alcanzado un cierto nivel de desarrollo. Se
rechaza, por lo tanto, la concepción tradicional que concibe a la filosofía
como la «madre de las ciencias».
(4) Su contenido son las Ideas (entendidas con un sentido más próximo al concepto platónico
de Idea, que al subjetual, cartesiano). Los saberes de primer grado (ciencias,
técnicas, etc.) tienen como contenido propio los conceptos. Pero, a lo largo de su desarrollo histórico, algunos de
estos conceptos desbordan el campo de esos saberes para dar origen a las «Ideas». Así, por ejemplo, en física
tenemos el concepto de «fuerza». Ahora bien, «fuerza» aparece también como un
concepto sociológico o histórico (por ejemplo, cuando hablamos de fuerzas
productivas), desbordando el campo de una ciencia concreta y dando origen a la
«Idea de Fuerza». Otros ejemplos de Ideas pueden ser la «Idea de Tiempo», la
«Idea de Libertad», la «Idea de Historia», la «Idea de Estructura», la «Idea de
Evolución», la «Idea de Ciencia», la «Idea de Materia», la «Idea de Dios», etc.
(En El papel de la filosofía en el conjunto del saber Bueno sostiene que
una Idea alcanza la condición de tal cuando es totalizadora, esto quiere decir,
cuando «formula una contradicción en la que está comprometida la conciencia
lógica total»). Sobre estas Ideas opera la filosofía sometiéndolas a análisis («triturándolas», por usar un
término que le gusta emplear a Bueno) y sistematización
(pues no hay pensamiento filosófico sin sistema). Su objetivo es crear algo así
como una «geometría de las Ideas». (En otras ocasiones dirá Bueno que la
filosofía trata de crear un «mapa de la realidad», un «mapamundi»).
Esta sistematización -es decir, esta geometría
de las Ideas-, se basa en el «principio
de symploké» (principio que
aparece en el Sofista, de Platón, de
donde lo toma Bueno). El principio de symploké, que también está detrás
de la constitución de las ciencias, parte de que se pueden establecer
conexiones entre determinadas cosas y no entre otras. Dicho de otro modo, si nada
estuviese conectado con nada el conocimiento sería imposible; pero si todo
estuviese conectado con todo el conocimiento sería igualmente imposible. (Si
nada estuviese conectado con nada no se podría decir, por ejemplo, que «los
mamíferos son vertebrados», pues toda conexión sería gratuita. Pero si todo
estuviese conectado con todo se podría decir, por ejemplo, que «los mamíferos
son vertebrados» y que «los mamíferos son invertebrados»; de modo que estaríamos
en un todo vale, que, por la misma razón, sería un nada vale).
Establecido este principio, se trata de
descubrir las conexiones y exclusiones a partir de las cuales las Ideas entran
a formar un sistema, confrontándose con otros sistemas o alternativas. Esta es
la tarea de la dialéctica (que, en
sus rasgos más generales, Bueno toma también de Platón).
(5) Es un saber crítico -vinculado a la capacidad de analizar, definir y clasificar-
que funciona como mecanismo de emancipación frente a «las determinaciones mundanas,
empíricas», al someterlas a trituración racional. Trituración, análisis, que forma
parte del dinamismo de la realidad, y que impide la tendencia a la instalación
del sujeto (ahora como conciencia filosófica) en una realidad fija. El componente
crítico de la «academia» viene posibilitado porque en ella entran experiencias
procedentes de otras épocas, sociedades, pueblos o clases sociales, facilitando
la confrontación de unos saberes establecidos con otros, y desbordando toda
fijeza del pensamiento.
(6) Está en permanente proceso de constitución, no es un saber clausurado, definitivo (lo
que estaría en contradicción con las características anteriormente señaladas).
Pero, que no sea un saber definitivo no significa que no sea un saber. Un saber
clausurado sería un saber dogmático.
La negación del saber es el escepticismo.
Entre ambos extremos se mueve la filosofía, reconfigurando continuamente su campo
conforme los conocimientos mundanos, técnicos, políticos, científicos, y sus
contradicciones, generen nuevas Ideas que habrá que analizar y sistematizar.
(7) En tanto saber de segundo grado, que opera
a partir de otros saberes dados, la filosofía trata, finalmente, de sí misma. Por eso, un sistema
filosófico debe ser capaz de dar cuenta de la propia historia de la filosofía y
de reexponer esa historia en términos de ese sistema filosófico (es decir, de
reinterpretar la historia de la filosofía desde sus propias categorías).
En conclusión: la filosofía (académica) es un
tipo de saber crítico, cuyo contenido
son las Ideas desarrolladas en
nuestro presente, que trata de
articular en un sistema, desde el
cual pueda confrontarse con otros sistemas a los que se busca reducir.
(En esta capacidad de sistematizar las Ideas, y reducir otros sistemas al
propio, reside la potencia explicativa de un sistema filosófico concreto, que
es el único criterio para determinar su validez).
&3
Como saber que es, la filosofía tiene en su base el desarrollo de ciertos procesos racionales. Ahora bien, desde
la posición materialista de Bueno los procesos racionales son, ante todo,
procesos operativos, corpóreos. Procesos que, en último término, surgen de la
capacidad de ciertos animales de manipular cuerpos, separando o juntando
partes.
La racionalización aparece, así, en primer lugar, vinculada a las nociones
de todos y partes, en torno a las cuales Bueno desarrolla su «teoría de
los todos y las partes» que resumimos
a grandes rasgos:
(1) Las totalidades (los todos) pueden ser atributivas o distributivas. (a) Una totalidad
atributiva, es aquella en la que las partes se unen para configurar un todo
«orgánico», por así decir. Por ejemplo, los órganos de un cuerpo humano son
partes atributivas de ese cuerpo. Una totalidad atributiva puede estar
compuesta de partes determinantes, partes integrantes o partes constituyentes. (i)
Partes determinantes son aquellas partes constitutivas, e inseparables, de
un todo atributivo. Así, «cuadrilátero», «paralelogramo», y «equilátero», son
partes determinantes de un cuadrado; pues este viene determinado por la
posesión de cuatro lados, que los lados sean paralelos, y que sean iguales
entre sí). (ii) Partes integrantes son aquellas que aparecen cuando se despieza un todo atributivo de modo
que la reunión de las piezas vuelve a dar el todo de partida. Como ejemplo, las
que surgen de la división de un cuadrado por sus diagonales en cuatro
triángulos. (iii) Partes constituyentes
son aquellas partes en las que se puede desmenuzar un
todo pero que no son del mismo orden que ese todo. Así, serían partes
constituyentes de un cuadrado las líneas que forman sus lados, o los puntos que
configuran sus vértices. (b) Una totalidad distributiva, es aquella en
la que las partes están unidas en virtud de su pertenencia a una misma clase.
Por ejemplo, el cuerpo humano mantiene una unidad distributiva con el conjunto
de los otros cuerpos humanos en tanto forman parte de la especie humana.
(2) Las totalidades se pueden descomponer en partes formales y partes
materiales. (a) Partes formales son aquellas que conservan la forma del
todo del que proceden o al que pertenecen. Las partes de un jarrón roto en
trozos los suficientemente grandes para que, a partir de ellos, se adivine la
forma del jarrón y este pueda ser reconstruido de nuevo, serían partes formales
de ese jarrón. El teorema Pitágoras es una parte formal de la geometría. (b) Partes
materiales son aquellas que no conservan la forma del todo del que proceden
o al que pertenecen. Los trozos minúsculos de un jarrón, roto de tal manera que
ha quedado pulverizado, serían partes materiales de ese jarrón.
(3) Según la relación de las partes entre sí podemos hablar de totalidades
isoméricas y totalidades heteroméricas. (a) Totalidades isoméricas son
aquellas que son «iguales-k» entre sí. Por ejemplo, un cuadrado descompuesto en
cuatro o dieciséis partes iguales. (b) Totalidades heteroméricas son
aquellas cuyas partes son «desiguales-k» entre sí. Por ejemplo, el cuerpo
humano descompuesto en cabeza, tronco y extremidades.
(4) Según la relación de las partes con el todo se pueden distinguir
totalidades holoméricas y totalidades homeoméricas. (a) Totalidades
holoméricas son aquellas en las que el todo es igual a sus partes. Como
ejemplos, un triángulo equilátero descompuesto en cuatro triángulos equiláteros
por sus medianas, o una estructura fractal. (b) Totalidades homeoméricas
son aquellas en las que el todo no es igual a sus partes (cuando estas son
isoméricas). Por ejemplo, un círculo descompuesto en cuatro cuadrantes.
(5) Cuando se trata de partes formales es necesario poner un límite a su
descomposición, aquel que mantenga una forma tal que se pueda reconocer al todo
(y, por lo tanto, su carácter de partes formales). Esas partes pueden ser
iguales o desiguales entre sí. (a) Cuando esas partes límite son iguales entre
sí, homogéneas (isoméricas), decimos que son partes atómicas. Por
ejemplo, la descomposición de una planta en sus células. (b) Cuando son
desiguales entre sí (heteroméricas) decimos que son anatómicas. Por
ejemplo, la descomposición de una planta en raíces, tallo y hojas.
***
Un tipo de procesos racionales especialmente interesante es lo que Bueno denomina
racionalización por holización, que permite
explicar muchos desarrollos científicos, filosóficos e incluso históricos. La holización (término procedente de holon
= todo) es un proceso de racionalización, y, por lo tanto, de totalización, en
el que el todo se descompone en partes homogéneas (esto es, atómicas más que
anatómicas), que no son iguales al todo (de modo que este tiene un carácter heteromérico
más que holomérico), y a partir de las cuales se reconstruye el todo de
partida.
Para lograr ese objetivo de descomposición y recomposición, la holización
sigue el doble proceso, ya explicado, de regressus
y progressus. La fase del progressus o análisis consiste
en la descomposición del todo en sus partes atómicas. La fase del regressus
o síntesis consiste en la reconstrucción del todo bajo otra forma. Así, en la
biología tenemos un ejemplo de holización cuando se descomponen los organismos
vivos hasta reducirlos a unidades atómicas, homogéneas, que pueden ser las
células, a partir de las cuales se reconstruyen los organismos, considerados
ahora como una organización comunitaria de células. Otro ejemplo de holización
es el llevado a cabo tras la Revolución francesa, que somete al cuerpo social
del Antiguo régimen a una descomposición en partes iguales, los individuos
convertidos en ciudadanos, para, a partir de ahí, recomponer el Estado.
En el proceso señalado partimos del todo para llegar al todo. Por lo que
este ya tiene que estar dado de antemano. De modo que nos encontramos aquí con un
dialelo gnoseológico. Pero este no debe ser entendido como un
razonamiento circular, como un círculo vicioso, pues el todo final presenta
resultados novedosos, aparece bajo una forma más controlable.
Los procesos de totalización (y por ello de racionalización) humanos están
imbricados con los procedimientos dialécticos
(que ya hemos visto), de institucionalización
(que veremos en 6.1., &5), así como con los mecanismos de definición a través de los cuales se establecen
conceptos y esencias (que analizamos a continuación).
***
El procedimiento tradicional, de raíz aristotélica, para establecer una definición apela a un género anterior -o
género próximo- y una diferencia específica. Así sucede, por ejemplo, con la
definición clásica de hombre como «animal racional» (donde «hombre» es el género anterior y
«racional la diferencia específica»). A este tipo de definiciones las denomina
Bueno definiciones esenciales, porfirianas o porfiriano-linneanas (emplea estos tres términos con el mismo
sentido). A través de ellas se establecen aquel
tipo de esencias o conceptos universales que se dividen en especies que son
independientes unas de otras. Un ejemplo puede ser el de poliedro regular (que
se da en las nueve especies distintas de poliedros, las cuales no tienen más
conexión entre sí que la de pertenecer a una misma clase lógica). Desde una
concepción linneana de las especies, «vertebrado» podría ser otro ejemplo. Pues
vertebrado incluye, según Linneo, a un conjunto de especies, creadas, cada una,
directamente por Dios y sin más conexión entre sí que ciertas similitudes
anatómicas, que obtenemos por abstracción, y que permiten agruparlas en un
mismo género-clase.
Pero Bueno entiende que aquí hay un problema
lógico. La definición porfiriano-linneana es heredera de la lógica silogística
aristotélica, basada en la inclusión de clases. (Ejemplo de silogismo aristotélico:
«Si todos los músicos son hombres, y todos los hombres son mortales, entonces
todos los músicos son mortales»). Siguiendo esta estructura lógica, la
taxonomía porfiriano-linneana incluiría las especies en los géneros próximos, y
a estos en géneros más generales, hasta alcanzar el género supremo (que, en
este caso, podría ser el de «vida»). El problema es que, de este modo, las
especies (la especie hombre, por ejemplo) «quedan “embotelladas” en los géneros
que las envuelven». El hombre quedaría reducido a lo animal (la antropología quedaría
reducida a la zoología). La «racionalidad» -a la que se apela en este caso como
diferencia específica-, tendría que ser entendida como un rasgo incluido en la
animalidad. Pero ciertos rasgos humanos se convierten en rasgos significativos
desde el momento en que desbordan las funciones animales. (Así, la
pentadactilia de la mano humana -compartida con otras especies- adquiere una
especial significación desde el momento en que acompaña la fabricación de
herramientas complejas o instrumentos, o la interpretación de una partitura en
un piano de cola). Sin embargo, desde una taxonomía porfiriano-linneana no se
puede explicar cómo la especie pueda desbordar las propiedades del género en el
que se encuentra encerrada. Dado que esto sucede, habrá que romper con este
modelo taxonómico y con la lógica que está detrás. Ruptura ya anunciada por la
teoría de la evolución, que supone en sí misma una revolución lógica y no solo
biológica. Pues rompe con el enclasamiento de la especie en el género; rompe,
por lo tanto, con las definiciones porfiriano-linneanas, deudoras de la lógica
silogística, para introducir otro tipo de definiciones procesuales a las que Bueno
denomina definiciones nucleares, plotinianas, o plotiniano-darwinianas (emplea indistintamente estos tres
términos). Tales definiciones agrupan a los individuos o clases en base a un
origen común. Lo que permite la posibilidad de que haya propiedades genéricas
que no son transmitidas del género anterior a la especie, sino que surgen de
las especies ya constituidas para pasar a engrosar las propiedades del género. Se
puede hablar en este caso de una especificación co-genérica (no
subgenérica), e introducir el concepto de género posterior, que ya no
será pensado como invariante con respecto a un género anterior.
A través de este tipo de definiciones se
establecen esencias o conceptos plotinianos o plotiniano-darwiniano), que son aquellos conceptos universales que se dividen en especies que no son totalmente
independientes entre sí, que mantienen entre sí algún tipo de orden. Vertebrado
podría ser considerado un género de este tipo según la concepción darwiniana de
las especies. Pues vertebrado incluye a los géneros inferiores de peces, aves,
anfibios, etc., conectados entre sí por una procedencia común.
Para construir las definiciones nucleares (así
lo hace Bueno en el Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias políticas»)
se comienza determinando el núcleo
de la estructura a definir, que se obtiene partiendo del género radical por
anamórfosis. Una vez obtenido ese núcleo habrá que mostrar, en cada caso, el curso que sigue el desarrollo de las estructuras novedosas. Eso
hace Bueno con la religión, la sociedad política, etc.
Aclaremos que el género radical es el equivalente en una definición nuclear de lo que sería el género próximo
en una definición esencial.
La anamórfosis
se da cuando, tras
descomponer una estructura en sus elementos esenciales (regressus), no se puede reconstruir luego la estructura de partida
(progressus) desde esos elementos,
por lo que es necesario desestructurarlos para reconfigurarlos. Bueno
contrapone la anamórfosis al reduccionismo
(que no explica las novedades) y al emergentismo
(que apela a la «creación» para explicar las novedades, aunque no todos los
denominados emergentistas encajarían en este modelo). Un ejemplo de anamórfosis
puede ser el siguiente: descomponemos un hexágono regular en seis triángulos
iguales. Si tratamos de reconstruir el hexágono inicial a partir de esos
triángulos no está claro si lo que obtenemos es un hexágono o seis triángulos
con algunos lados superpuestos. Para que quede clara la reconstrucción del
hexágono habrá, entre otras cosas, que refundir ciertos lados del triángulo que
se configurarán como tres diámetros. La anamórfosis puede ser de tipo
determinado, categorial (como en ejemplo señalado) o indeterminado, ontológico
(cuando las estructuras obtenidas no permiten una desestructuración posterior,
por lo que nos remiten a la materia en sentido ontológico general -véase 4.1.,
&4-).
&4
Partiendo de la concepción de la filosofía
académica que hemos expuesto, podemos clasificar las diversas acepciones de
filosofía históricamente dadas, en función de cómo entiendan la relación de
esta con el contexto en el que
se desarrolla. Así, podemos hablar de una «filosofía
exenta con respecto al presente» y de una «filosofía
inmersa (o implantada) con respecto a ese presente».
Una filosofía
exenta es aquella que se mantiene al margen de los saberes tecnológicos, sociales,
científicos, políticos, etc., del momento en el que se desarrolla. Eso puede
suceder, bien porque se limite a realizar un enjuiciamiento crítico, distante,
de la realidad presente; bien porque pretenda desarrollar su labor a partir de
una «visión intuitiva» de la «auténtica realidad», de la realidad última; o
bien porque se presente como un saber de primer grado, con un contenido propio,
constituido por una realidad más elevada que la que configuran los saberes de
ese momento.
Las filosofías exentas pueden darse de
dos modos, el dogmático y el histórico. El modo
dogmático, o escolástico, es aquel que nos sitúa ante la presencia de un
mundo intemporal, de una realidad esencial dada de una vez y para siempre. Ejemplos
de este modo de filosofía pueden ser la tomista y la cartesiana, en la medida
en que pretenden tratar de verdades absolutas y eternas («Dios», el «primer
principio»), que, como tales, están por encima de la historia y de los saberes
desarrollados históricamente. El modo
histórico, es aquel que nos sitúa ante un pasado en el que se establecieron
ciertas revelaciones o verdades originarias a las que hay que remitirse
permanentemente. (Así, Heidegger pretende encontrar el «desvelamiento del ser»
en el pensamiento presocrático. «Ser» que habría sido ocultado -encubierto,
velado- por la transformación de la filosofía en metafísica a partir de
Platón). A veces, desde esta acepción de la filosofía, se va más lejos aún y se
pretende encontrar estas verdades originarias en la prehistoria, o en los
pueblos salvajes ahistóricos del presente, remitiendo la filosofía a la
etnología. (Tal es la tesis de Lévi-Strauss, en la medida en que parece
convertir a la etnología en un sustituto de la filosofía, la filosofía sería un
producto cultural propio de una determinada etnia).
Una filosofía
inmersa, o implantada, es aquella que pone los pies en los saberes (técnicos,
científicos, políticos, religiosos, etc.) propios del momento en el que se desarrolla,
tratando de explicar y sistematizar las Ideas generadas a partir de tales saberes
(esto es, se presenta como un saber de segundo grado), y de explicar los
saberes del pasado desde ese presente. La filosofía inmersa con respecto al
presente puede darse, también, de dos modos, el adjetivo y el crítico.
Una filosofía
adjetiva es aquella que está enteramente determinada por los saberes mundanos.
Surge como una emanación, como un epifenómeno, a partir de esos saberes. Puede
ser entendida, a su vez como: (1) La filosofía
espontánea que desarrollan los científicos cuando estos pretenden, por
ejemplo, elaborar una «visión científica del mundo» (lo que se refleja en títulos
como: La concepción física del mundo).
(2) Filosofía genitiva, que surge
como una excrecencia en la vida práctica cotidiana cuando quienes dirigen
ciertos proyectos o actividades se ven impelidos a justificarlas más allá de
las cuestiones técnicas inmediatas propias de esos proyectos o actividades
(introduciendo apelaciones de tipo político, social, ético, etc.). En este caso
se habla, por ejemplo, de «la filosofía de esta empresa» o «la filosofía de tal
departamento administrativo». Estamos también ante una concepción adjetiva
genitiva de la filosofía cuando esta es explicada como excrecencia ideológica
de una determinada sociedad o cultura, o cuando la reducimos al análisis de los
usos del lenguaje cotidiano.
Una filosofía
crítica (y sustantiva) es aquella que parte de que la filosofía tiene un
contenido propio, que es sistemático y dialéctico. Ese contenido surgirá del enfrentamiento
de las diversas realidades y formas de organizar la realidad presente. Su
objetivo sería realizar una crítica (entendida como el proceso de distinción, comparación
y clasificación) de esas realidades y formas de organización de la realidad optando
por aquellas que presentan más evidencias racionales. Al tener un contenido
propio se trata también de una filosofía sustantiva (por contraposición
a la filosofía adjetiva). Pero entendiendo esta sustantividad en el sentido de
lo que Bueno denomina sustancialismo actualista. Se trata de aquella concepción de la sustancia que hace
de ella una invariante pero que se actualiza con cada proceso de
transformación. Así, el célebre barco de Teseo es una sustancia que permanece
tras haber cambiado una a una todas las maderas que lo configuraban; de modo
similar un organismo viviente es una sustancia que permanece identificable tras
el proceso que la lleva a cambiar las moléculas químicas que lo constituyen.
El carácter
sustantivo de la filosofía viene dado porque esta tiene como contenido las
Ideas, que surgen y se reconfiguran permanentemente en medio de la vida de los
hombres, y se dan en un entramado sistemático en el que se establecen sus
conexiones y exclusiones.
|
FILOSOFÍA EXENTA |
MODO DOGMÁTICO |
|
|
MODO HISTÓRICO |
||
|
FILOSOFÍA INMERSA (O IMPLANTADA) |
FILOSOFÍA ADJETIVA |
FILOSOFÍA ESPONTÁNEA DE LOS CIENTÍFICOS |
|
FILOSOFÍA GENITIVA |
||
|
FILOSOFÍA CRÍTICA (Y SUSTANTIVA) (la desarrollada desde el materialismo
filosófico) |
||
***
Cuando hablamos de implantación de la
conciencia filosófica nos referiremos aquí a la concepción que la propia
filosofía tiene sobre el modo cómo esta se encuentra arraigada entre otras
formas de conciencia. Partiendo de esta delimitación, la «inmersión» o
«implantación» de la filosofía puede llevarse a cabo de dos modos, que
denominaremos implantación gnóstica e implantación política de la
filosofía.
El término «gnóstico»
fue empleado para denominar a los miembros de una serie de sectas, de base
fundamentalmente cristiana, que se desarrollaron en torno al siglo II d. C. Al
igual que los cristianos, los gnósticos defendían una doctrina de carácter
salvífico, pero sostenían que la salvación se alcanza a través de una forma
elevada de conocimiento que les habría de permitir desprenderse de la realidad
material que mantiene aprisionada al alma en lo sensible.
Tomando esta referencia histórica como punto
de partida, Bueno redefine el gnosticismo como toda pretendida
desconexión de la conciencia de sus condiciones materiales de existencia. Esta
desconexión consiste en un proceso de reflexivización, en una vuelta sobre sí,
de la conciencia (que originariamente es una conciencia social). Se produce así
una «sustantificación de las funciones mentales», que quedan disociadas de las
demás funciones sociales. Este gnosticismo surge siempre que se dan
determinadas condiciones, propiciado por la propia naturaleza de la conciencia
filosófica (pues esta «no puede sustraerse al trámite de la autoconcepción»), y
se presenta bajo dos formas básica: trascendente e inmanente.
Bajo
el gnosticismo filosófico trascendente la conciencia aparece «como una entidad trascendente
al hombre mortal, como conciencia divina». Un ejemplo es el Primer Motor
Inmóvil de Aristóteles cuya naturaleza consiste en
pensarse a sí mismo.
La conciencia filosófica gnóstica se presenta como la forma más pura de
conciencia, aquella que ha conseguido liberarse de todo interés espurio,
ideológico (en especial, los intereses políticos) para consagrarse a la
búsqueda de la verdad. Un ejemplo límite de esta concepción gnóstica de la
conciencia filosófica es el representado por Plotino.
Frente a esta concepción se posiciona la conciencia filosófica que se
concibe como políticamente implantada. El término «política», incluido
en el sintagma «implantación política de la conciencia filosófica», es empleado
en un sentido amplio, para abarcar el campo social, moral, histórico, etc. De
modo que la conciencia filosófica será entendida «como una formación
histórico-cultural […] que se configura en la constitución de la vida social
urbana». Así, pues, desde la perspectiva de su implantación política, la
conciencia filosófica no ha de ser concebida «como una secreción del espíritu
humano» movido por su afán natural de saber; ni, al modo de Heidegger, «como el
impulso de una “existencia arrojada” que, según su constitutivo ontológico, se
pregunta por el ser». Desde esta perspectiva, la «pureza» de la conciencia
gnóstica es concebida como meramente ideológica, pues «el mundo no se nos
aparecerá ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como algo que
debe ser transformado».
Ahora bien, la implantación política de la conciencia filosófica no implica
la identificación de esta con un partido político o modalidad política
concretos; pues, de ser así, una vez que estos hubiesen triunfado la conciencia
filosófica se disolvería. (Esta sería la tesis de algunos pensadores marxistas,
para los cuales, una vez llevada a cabo la revolución, la filosofía carecería
de sentido). Pero la conciencia filosófica vuelve continuamente «sobre
cualquier contenido dado para triturarlo en aquello que no sea incompatible con
la misma racionalidad de la conciencia». Y esta distanciación de la conciencia
filosófica con lo dado, con lo empírico político, es lo que la dirige hacia el
gnosticismo, de modo que este aparece como un movimiento dentro de la propia
conciencia políticamente implantada.
Podemos concluir, así, que la implantación gnóstica y la implantación
política, siendo, en cierto modo, antagónicas, se exigen, sin embargo,
mutuamente. Solo en un determinado contexto histórico-cultural (político, en el
sentido que hemos empleado), esto es, in media res, puede brotar la
conciencia filosófica. Pero las exigencias que esta entraña la impulsan en una
dirección gnóstica. Ahora bien, la conciencia filosófica no puede
autosostenerse al margen del suelo de problemas que la nutren (abandonada a sí
misma deriva en misticismo -al estilo de Plotino o Wittgenstein-, o en
escepticismo), por lo que necesita para su persistencia un continuo regreso a
aquel suelo en el que había surgido. De modo que se mantiene una peculiar dialéctica
entre conciencia gnóstica y conciencia políticamente implantada, dialéctica que
es interna a esta última.
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Históricamente, la filosofía acabará
adquiriendo la condición de filosofía administrada. Esto sucedió cuando
fue asumida por instituciones específicas (ya fuesen privadas, públicas o
eclesiásticas) encargadas de su estudio y divulgación (de su administración).
Este hecho contribuyó a su sistematización y al empleo de la precisión y el
rigor conceptual. Pero tuvo como efectos negativos la tendencia al anquilosamiento
y a convertirse en un vehículo ideológico al servicio de los intereses de la
«administración» de turno. (Es quizá esta la razón de que muchos de los grandes
innovadores en la historia del pensamiento filosófico han desarrollado su obra
al margen de las instituciones. Tales son los casos de Bacon, Descartes,
Spinoza, Leibniz, Marx, Nietzsche, Wittgenstein, etc.).
La filosofía administrada tiende a seguir dos orientaciones:
(1) Hacia una «filosofía ensimismada».
Se trata de una filosofía que se desarrolla volcada hacia sí misma, hacia su
propia historia, pretendiendo sacar de esa autorreflexión un acercamiento
paulatino a la verdad. Como ejemplo podemos señalar la filosofía que se imparte
en la Universidad (en las facultades de filosofía). Se trata habitualmente de
una filosofía de profesores para profesores, de modo que se convierte en un
saber de especialistas, que tiende a ser doxográfico-filológico.
(2) Hacia una «filosofía abierta». Es
aquella dirigida a un público ajeno, en principio, a la labor filosófica
especializada. Como ejemplo señala Bueno la filosofía que se suele impartir en
los institutos de enseñanza media. Pues en tales centros el profesor de
filosofía se ve obligado a convivir con profesionales de otras disciplinas y a
dar clase a alumnos que no serán necesariamente profesores de filosofía sino
mecánicos, químicos, electricistas, empresarios, militares, etc.
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El mito y las explicaciones mitológicas aparecen frecuentemente
confrontados con la razón y las explicaciones racionales. Tal sucede,
por ejemplo, en la obra clásica de Wilhelm A. Nestle, Del mito al logos.
Bueno sostiene sin embargo que el mito es ya un tipo de logos, en la
medida en que es una construcción lingüística que trata de explicar
los fenómenos a partir de causas. (Que acaso se trate de una explicación
errónea no invalida lo dicho, pues también pueden ser erróneas las
explicaciones «racionales»). En El Ego
trascendental define el mito, «en su sentido formal», como «[…] el
proceso de reorganización analógica de un “campo extraño” […] a partir de un
modelo positivo o paradigma institucionalizado, definido en un campo propio».
Así, los antiguos pigmeos concebirán el arco iris como el arco de un dios
arquero. Esto es, partiendo de una institución (un proceso racional reiterativo)
que opera en su vida ordinaria (el arco y las flechas), reconstruyen, por
analogía, un campo meteorológico hasta entonces incomprensible, amorfo.
De esta definición de
mito se deducen varias cosas: (1) Existe una diferencia entre el aspecto formal
del mito (que atañe a su estructura) y su aspecto material (su contenido). (2)
El concepto de mito, así definido, es ya en sí mismo crítico, pues «presupone
el conocimiento de la distancia entre el modelo institucional básico y el mito
material resultante». (3) Si los mitos se construyen a partir de un paradigma
institucionalizado entonces tienen que presuponer alguna forma de racionalidad.
Resulta arbitrario, por lo tanto, suponer, al modo de Nestle, que el mito
precede al logos como lo irracional a lo racional. Cabe, al contrario, explicar
lo irracional como una derivación de procesos míticos perfectamente racionales.
De modo similar, recuerda Bueno, a como los números irracionales surgieron
entre los pitagóricos del intento «racional» de calcular la longitud de la
diagonal de un cuadrado partiendo de unidades tomadas de su lado.
Existen diversos tipos
de mitos, que pueden ser clasificados de diversas formas. Así podemos
hablar de mitos personales (por ejemplo, los mitos de la teogonía griega),
y mitos impersonales (por ejemplo, el mito de los átomos de Demócrito).
Pero, desde un punto de vista filosófico, la clasificación más interesante, a
juicio de Bueno, es aquella que los organiza según su relación con el
conocimiento. Tenemos, en este caso, tres tipos de mitos: (1) Mitos luminosos:
son aquellos que ayudan a la clarificación de un campo, de modo que facilitan
el conocimiento. Como ejemplo señala Bueno el «mito de la caverna», de Platón.
Tales mitos constituyen un apoyo (así lo entendió, sin duda, Platón) para el
conocimiento filosófico y científico. (2) Mitos tenebrosos (oscurantistas y
confusionarios): son aquellos que dificultan el conocimiento de un campo,
creando distorsiones en torno a ese campo. Como ejemplos podemos señalar el
mito de Adán y Eva (que solo ha servido para oscurecer el origen y la
naturaleza del ser humano), o el siniestro mito de la raza y las jerarquías
raciales («el mito del siglo XX») de Alfred Rosenberg. (3) Mitos ambiguos:
son aquellos cuya función varía según la interpretación que se haga del relato
mítico. Como ejemplo señala Bueno el mito de los tres anillos de Nathan el sabio
(expuesto por Lessing en la obra que lleva ese título), o el mito platónico del
Demiurgo expuesto en el Timeo.
La crítica filosófica se dirigirá
especialmente contra los mitos oscurantistas y confusionarios. Ahora bien, los
mitos,
incluso los oscurantistas y confusionarios, cumplen una función práctica. De
ahí que no se desactive un mito con su mera denuncia si no se presenta una alternativa
que supla esa función. Por lo que la labor crítica se reduce, con frecuencia, a
analizar y aclarar, lo que no deja de ser una tarea esencial. A
esta tarea se ha entregado Bueno en una variedad de obras tales como: El mito
de la cultura, El mito de la izquierda, El mito de la felicidad, España no es
un mito y El mito de la derecha.
No obstante, la crítica de los mitos también
adoptará varias formas. A veces, la crítica suprime el mito (su condición de
mito) por «elevación». Tal sucede cuando se convierte un mito en dogma. Así por
ejemplo, cuando el mito bíblico de la creación de Adán y Eva se convierte en
verdad revelada, en dogma; o cuando se pretende ver en tales relatos míticos la
exposición alegórica de una verdad perfectamente compatible con la ciencia. En
este caso la crítica filosófica se dirigirá contra esa interpretación
devolviendo al mito su condición de tal. De modo que la crítica no tendría aquí
como objetivo la desmitificación, sino la mitificación. O, dicho con más
precisión, la desmitificación consistiría, en este caso, y en aparente paradoja,
en una mitificación (en reducir el mito a su condición de tal).
***
El fundamentalismo, en su sentido
general, puede ser definido como «la convicción de que los propios principios […] son la fuente de todos los
demás valores afectados por ellos». [A desarrollar] https://www.fgbueno.es/act/efo075.htm
&7
El pensamiento filosófico aparece confundido,
a veces, o directamente confrontado, con formas de pensamiento con las que
comparte algunas características. Entre estas formas encontramos a las ideologías, el pensamiento utópico, la sofistica,
y lo que Bueno denomina pensamiento
Alicia.
Las ideologías
son sistemas de pensamiento (que puede incluir creencias, conceptos, Ideas,
mitos, etc.), que se encuentran al servicio de los intereses de un determinado
grupo social (una clase, una etnia, una iglesia, una institución, etc.), en su
enfrentamiento con los intereses de otros grupos. La diferencia fundamental entre
una ideología y un sistema filosófico es el carácter dialéctico de este último,
que debe contar con los sistemas a los que se enfrenta, comprenderlos, para
poder criticarlos y recubrirlos desde un sistema más racional (con menos
contradicciones), y potente (con más capacidad explicativa). Mientras que el
sistema ideológico tiende a encerrarse en sí mismo, en un intento de cohesionar
y legitimar al grupo al servicio de cual está.
***
El movimiento
sofista tuvo su origen en la Atenas clásica, y supuso una ruptura con el
modo de pensar presocrático. Para los presocráticos la verdad es entendida como
desvelamiento, a través del cual (en un proceso de regressus, en terminología de Bueno) se accede al arkhé (principio, origen, sustrato),
partiendo del cual (progressus, en
terminología de Bueno) se reconstruye la realidad múltiple y cambiante que
encontramos ante nuestros sentidos. Parménides contrapone esa forma de pensamiento,
que denomina «camino de la verdad»
(que conduce al arkhé, identificado
ahora con el ser), con aquella que se queda en lo inmediato, en el mundo
múltiple y cambiante que nos muestran los sentidos, a la que denomina «camino
de la opinión». (El sabio, dirá Parménides, es quien
transita ambos caminos, pues solo partiendo del camino de la opinión se puede
acceder al camino de la verdad). Pues bien, los sofistas eliminan ese
concepción de la verdad, eliminan por lo tanto cualquier forma de acceso a un
principio, origen o substrato (arkhé)
que pudiese servir de fundamento al conocimiento. La realidad es, pues, lo que
nos muestran los sentidos, el ámbito múltiple y cambiante sobre el que solo
cabe emitir opiniones (el camino de la opinión de Parménides). Pero no todas
las opiniones tienen el mismo valor, valen más aquellas que triunfan, aquellas
que se imponen. Y los sofistas asumen el papel de maestros, que previo pago,
enseñan a sus discípulos cómo hacer triunfar las opiniones propias. Para ello
emplean, como medios preferentes, la retórica y la oratoria, diseñando reglas y
estrategias a través de las cuales sacar todo el potencial de estas artes.
Pero la sofística, que pasará de Atenas
a otras polis griegas, al Imperio romano, y llega, finalmente, hasta nuestros
días, degenerará en una forma vulgar en la que los recursos para hacer triunfar
las opiniones propias y destrozar las del contrario ya no siguen unas reglamentaciones
más o menos institucionalizadas, sino que se centran preferentemente en la
apelación emocional, en la descalificación del contrario apelando a sus
circunstancias personales, al insulto, etc. La sofística rompe así con la
lógica propia del pensamiento filosófico, que exige el conocimiento de las
opiniones rivales y su destrucción, si se fuese el caso, a través de la argumentación,
presentando opiniones más coherentes, con mayor capacidad explicativa, etc.
***
Bueno introduce el sintagma «pensamiento
Alicia» (en referencia al personaje de Las aventuras de Alicia en el país de las
maravillas) para denominar a una forma de razonamiento ingenuo y simplista
que se enfrenta con los problemas complejos, en especial con los problemas
políticos (aunque no solo), como si estos pudiesen ser resueltos con una simple
decisión, con buena voluntad (al modo como Alicia se introducía en el país de
las maravillas con un salto). Esto es, el pensamiento Alicia oculta, o no es
consciente de, las dificultades que están operando tras la resolución de todo
problema político complejo, arrastrando a los sociedades o países a soluciones
imaginarias que no solo no pueden resolver tales problemas sino que incluso
pueden conducir a su agravamiento. Esta actitud del pensamiento Alicia surge de
su tendencia a envolverse en una cosmovisión armonista del mundo y una antropología
general de carácter roussoniano, en la que los hombres aparecen como buenos por
naturaleza. Y es esta visión globalizadora de la realidad y el ser humano lo
que puede producir cierta confluencia de esta forma de pensamiento con el modo
de razonamiento filosófico. Pero, una vez más, este último tiene un carácter
dialéctico, asumiendo que toda realidad se da siempre en un sistema de
oposiciones, en el que no todo es compatible con todo, en el que es necesario
elegir y confrontar ideas y proyectos con aquellos incompatibles, etc. (La crítica
de Bueno al pensamiento Alicia recuerda la crítica de Marx a los socialistas
utópicos, en la medida en que estos también pretendían cambiar el mundo a base
de buena voluntad, partiendo igualmente de una concepción roussoniana del ser
humano).
El
pensamiento Alicia comparte con el pensamiento
utópico su tendencia a presentar sociedades futuras armónicas e ideales, en
las que los grandes problemas se han resuelto. Pero en el pensamiento utópico tales
sociedades aparecen precisamente como utópicas, como no realizables, de modo
que funcionan como contraejemplos críticos de las sociedades presentes. Esa
función crítica lo aproxima al pensamiento filosófico, pero se distingue de
este, no obstante, por su ucronismo y utopismo, por situarse fuera del mundo material
presente.
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