La filosofía de la religión de Gustavo Bueno
no es independiente de su antropología filosófica. Pero hemos decidido
dedicarle un apartado aparte por razones de claridad expositiva.
Lo esencial de esta filosofía de la
religión aparece expuesto en El animal divino (obra de la que
publica una primera edición en 1985, y una segunda corregida y aumentada en
1996), Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión (de 1989), La
fe del ateo (del 2007), y en el artículo ¡Dios salve la razón!, que forma parte de la obra colectiva Dios salve la razón (de 2008, y en la
que también participa, entre otros, el papa Benedicto XVI).
8.1. El animal divino: los fundamentos de una filosofía de la religión
8.1.1. Introducción
En El animal divino Bueno pretende
desarrollar las líneas generales de una verdadera filosofía de la religión. (Entendiendo
que hay verdadera filosofía cuando esta se atiene a los procedimientos
de la argumentación filosófica. Mientras que cuando hablamos de filosofía
verdadera nos referimos a la validez de su contenido doctrinal). En esta
obra no se limita, por lo tanto, a desarrollar una serie de tesis, acaso
verdaderas, sobre la religión, sino que pretende, ante todo, exponer «las
condiciones que debe reunir una verdadera filosofía materialista de la
religión». El contenido doctrinal aparecerá como una exigencia de esas mismas
condiciones. En todo caso, ese contenido no puede ser constituido al margen de
una teoría del conocimiento filosófico (de una gnoseología) de la religión.
(Así, entre otras cosas, será la gnoseología de la religión la que permita
diferenciar entre el plano fenoménico y el plano ontológico en lo que atañe al
material del campo religioso. Una distinción que tiene aquí unas complicaciones
añadidas que no hay en otros campos. Y solo tras esta distinción cabe
determinar que el núcleo esencial de la religión está constituido por númenes,
por contenido numinoso).
Una filosofía de la religión ha de constar,
por lo tanto, de dos fases: una fase gnoseológica, en la que se
determinarán las posibilidades de constituir un saber acerca de la religión, y
una fase ontológica (que consistirá en el desarrollo de «una doctrina
acerca de la esencia de la religión»).
&1
Bueno comienza
diferenciando ambas disciplinas del siguiente modo: la teología natural
es anterior a la filosofía de la religión, y se organiza en torno a la Idea
de Dios (el Dios surgido dentro de la tradición filosófica helénica, el
Dios de la ontoteología). La filosofía de la religión se constituye en
polémica con la teología natural, y tiene como campo propio los fenómenos
religiosos, que son fenómenos humanos, no necesariamente
relacionados con la Idea de Dios.
La historia de las
relaciones entre ambas disciplinas puede ser descrita así:
(1) La teología natural
reina durante la Edad Media y buena parte de la Edad Moderna,
ejerciendo un «efecto bloqueo» que impide el desarrollo de una auténtica
filosofía de la religión. Este efecto bloqueo se produce de dos formas,
consecuencia de dos situaciones distintas:
(a) En la «fase
escolástica» la teología natural desarrolló un cuerpo de doctrina de
carácter racional «en torno a la idea de Dios». El ser es identificado, en
primer lugar, con Dios; de ahí que esta doctrina tenga la forma de una
ontología (una ontoteología, para ser precisos). Partiendo de esta ontología se
desarrolló una teoría filosófica de la religión: la teoría de los preámbulos
de la fe (que establecen que Dios existe, que es uno, que es creador del
mundo, etc.), que constituirán la base de la religión natural, y que son
comunes, por lo tanto, a todas las religiones.
Pero precisamente esa
doctrina significa la negación de la religión. Porque el Dios que está tras ese
desarrollo ontológico no constituye (precisamente por su carácter racional,
filosófico, aristotélico), material religioso, el cual vendrá dado a través de
la fe. Así, en el cristianismo, el componente religioso aparecerá en la medida
en que ese Dios es concebido como personal, que conoce el mundo, se encarna en
Jesús, etc. Pero esta parte del material religioso pertenece a la fe, de
modo que solo desde esta, y no desde la filosofía, se puede acceder a él. Eso
bloquea la posibilidad de desarrollar una filosofía de la religión, pues esta
queda limitada al conocimiento de esos principios racionales compartidos,
partiendo de los cuales no se puede explicar el material positivo (ceremonias,
sacramentos, milagros, encarnaciones, etc.) que constituye a las religiones y
que es el contenido de la fe. (Usando la terminología que ya conocemos: el regressus
lleva a la filosofía de la religión a esos primeros principios racionales,
pero, partiendo de ellos, el progressus no puede dar cuenta del material
positivo religioso).
(b) En la «fase
ilustrada» (deísta) la teología natural se centra en el desarrollo de la idea
de una religión natural. Por lo que puede ser considerada como un desarrollo
de las tesis racionalistas escolásticas. Pero ahora se invierten las
valoraciones. De modo que serán los preámbulos de la fe, a los que se accede
racionalmente, los que constituyan la verdad de la religión, mientas que
los componentes positivos de esta pasarán a ser considerados mera superstición.
Por lo tanto, tampoco desde la concepción ilustrada, deísta, se podrá
desarrollar una auténtica filosofía de la religión, limitándose a proponer una
teoría racionalista de la misma y dejando los materiales religiosos de carácter
positivo para los análisis históricos o psicológicos.
(2) En el mundo
contemporáneo se pone en marcha un decidido proceso de demolición de la
teología natural, lo que permitirá la constitución de una auténtica filosofía
de la religión. Este proceso será llevado a cabo de dos modos:
(a) Se elimina la
ontoteología (el discurso racional que identificaba el ser con Dios) pero no la
idea de Dios. Así sucede en la obra kantiana, que al negar la posibilidad de la
metafísica como ciencia, suprime con ello la posibilidad de todo conocimiento
racional de Dios; pero, sin embargo, mantiene la idea de Dios como ilusión
trascendental, que constituirá «un componente esencial de la conciencia
humana». Partiendo de aquí, Hegel recuperará los contenidos positivos de la
religión, que pasarán a constituir momentos del desarrollo de la conciencia,
presentada como una «fenomenología del espíritu». De ese modo, a través
de ese proceso, la teología natural acabará convertida en una filosofía de la
religión de carácter trascendental. (En la medida en que la religión pasa ahora
a ser un constituyente de la humanidad del hombre. Y, por esa misma razón,
hablaremos de una concepción antropoteológica: Dios se realiza en el hombre; o,
lo que es lo mismo, el hombre será divinizado). Es la filosofía de la religión
propia del idealismo, pero que tiene antecedentes en toda una serie de místicos
y teólogos católicos que se mueven en los límites de la heterodoxia. (Se puede
rastrear esta antropoteología en la Teología natural, de Raimundo de Sabunde;
en De los nombres de Cristo, de Fray Luis de León -donde aparece
prefigurada la metafísica de Hegel, véase 6.1., &1-; o en Lumbre del
alma, de Juan de Cazalla).
(b) Tenemos, entonces, que en el idealismo
alemán la filosofía de la religión absorbe la teología natural (de modo que la
Idea de Dios aparece como fruto de un proceso racional, como un devenir de la
conciencia humana, a través del cual se han incorporado los elementos positivos
de la religión, cuya forma superior sería el cristianismo). Se desarrolla, así,
una filosofía trascendental de la religión (esta aparece como un constituyente
del propio ser humano). No obstante, esta filosofía de la religión sigue presa
de la teología natural, que identifica lo religioso con el Dios de la ontoteología.
Pero hay otros desarrollos posibles de una filosofía trascendental de la religión.
Bueno sostendrá que existen otras entidades no humanas (los animales numinosos,
como veremos) que pueden desempeñar ese papel en el desarrollo del hombre en
tanto que ser religioso. Lo que permitirá disociar definitivamente la filosofía
de la religión de la teología natural.
&2
La filosofía de la religión tiene como
contenidos a los fenómenos religiosos, que forman parte del campo de la
antropología y de las ciencias humanas (dado que la religión es una cosa
humana, pues ni Dios ni los animales son seres religiosos). De modo que, en
tanto se constituya como una «verdadera filosofía», partiendo de esos fenómenos
regresará (regressus) a las Ideas entretejidas con ellos, para, desde
ellas, tratar de reconstruir los fenómenos de partida (progressus), que
quedarán así explicados. El mismo tipo de procedimientos que cabe esperar de
las ciencias de la religión, con cuyas aportaciones tiene que contar.
Ahora bien, estas ciencias se enfrentan a
ciertos problemas gnoseológicos que ya fueron analizados por Bueno en la Teoría
del cierre categorial, y que volverá a tratar en sus obras de carácter
antropológico (Etnología y utopía, El animal divino, El mito
de la cultura) al someter a análisis la posibilidad de una «ciencia del
hombre». Su conclusión es que la antropología como ciencia general del
hombre no es posible. Pues si buscamos «una» ciencia que abarque el hombre esta
tendrá que ser una zoología, primatología o etología (que traten de la anatomía
o la conducta animal del hombre). Y si se trata específicamente del «hombre»
(de lo humano del hombre) entonces nos encontramos con una diversidad de
ciencias (economía, historia, etnología, etc.). «Hombre» desborda cualquier
campo categorial concreto, por lo que constituye una Idea (la Idea de hombre),
y, como tal, se trata de un contenido de la filosofía y no de una ciencia.
Este mismo análisis es aplicado a una supuesta
«ciencia de la religión». No es posible cerrar un campo en torno a la
religión. Esto es debido fundamentalmente a que resulta difícil acotar el campo
de los fenómenos religiosos. (Las distinciones sagrado/profano o
natural/sobrenatural -empleadas, con frecuencia, para tal cometido-, son
imprecisas). Aunque sí es posible que diversas ciencias se ocupen de aspectos
formales de tales fenómenos, constituyendo en torno a ellos una variedad de
categorías (teniendo, eso sí, en cuenta, que tales ciencias, como las ciencias
humanas en general, tendrán una categoricidad problemática). Estas categorías
pueden ser organizadas, en principio, en dos grupos:
(1) Ciencias genéricas de la religión son aquellas que desbordan el
campo de los fenómenos religiosos, insertándolos en otros círculos que los
envuelven. Podemos diferenciar dos de estas ciencias: la psicología y la
antropología científica de la religión.
(a) La psicología trata aspectos esenciales de las reacciones
psicológicas ante entidades numinosas reales. Pero estas reacciones han de
considerarse genéricas de la religión (de temor, respeto, acaso se trata de
alucinaciones, etc.; esto es, reacciones que desbordan su ámbito específico).
Sin embargo, la psicología no puede explicar, por ejemplo, «por qué unos
hombres son cristianos y otros musulmanes», para lo cual habrá que recurrir a
consideraciones de tipo histórico o sociológico.
(b) La antropología científica de la religión nos muestra los
fenómenos religiosos a la luz de las estructuras o esencias sociales (Durkheim,
Engels), culturales (Mauss), o ecológicas (¿Marvin Harris?) que los envuelven. Los
fenómenos religiosos aparecen así como epifenómenos o reflejos de estructuras
más profundas de naturaleza social, cultural o ecológica. Pero a estos
planteamientos se les puede objetar que: (i) Presentan a los fenómenos
religiosos como cristalizados, fijos, limitándose a explicar cómo ayudan a
mantener el equilibrio del sistema en el que están inmersos, prescindiendo del
problema de su origen y evolución. (Ello se debe a que, como esas estructuras
profundas se consideran, a efectos de análisis, ya dadas, los supuestos
epifenómenos o reflejos que producirían aparecen igualmente fijos, dados). (ii)
Los componentes religiosos, más que epifenómenos o reflejos, son, con
frecuencia, medios que hacen posible el desarrollo de intereses básicos, estructurales.
Por ejemplo, Marvin Harris explica la prohibición religiosa de matar a las
vacas en la India como una consecuencia de su funcionalidad económica: dado que
las vacas y los bueyes son necesarios para la economía hindú, aparecerá la
conciencia de su carácter sagrado como un mecanismo para preservarlos. (Esto
es, un fenómeno religioso -la sacralización de las vacas-, sería el reflejo de
la función social que cumplen estas). Pero cabe, como propone Bueno, la
explicación inversa: partimos de que las vacas, o algún otro ser cuya cualidad
pueda transferirse a estas, son sagradas. Cuando este carácter sagrado es
adaptativo, funcional (como parece ser este caso) tiende a mantenerse. Y es
entonces cuando las vacas cumplen un papel económico.
(2) Ciencias específicas de la religión son aquellas que se
desenvuelven en el «interior» del campo religioso, en el plano de los fenómenos
religiosos. Pero, como hemos visto en la exposición de la teoría del cierre
categorial, una ciencia solo adquiere la condición de tal si, partiendo de esos
fenómenos, puede alcanzar esencias o estructuras.
Pues bien, cabe, en principio, la posibilidad de desarrollar estructuras
científicas manteniéndose en el interior del campo religioso, en el nivel de
los fenómenos, componiendo unas partes con otras.
Esta composición será llevada a cabo cruzando las partes atributivas («templos»,
«sacerdotes», «dogmas», «ceremonias», etc., que simbolizaremos por T = r1,
r2, r3, etc.) con las partes distributivas
(«cristianismo», «islam», «budismo», etc., que simbolizaremos por 𝕿 = R1,
R2, R3, etc.), en una matriz.
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T |
R1 |
R2 |
R3 |
Rn |
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r1 |
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r2 |
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r3 |
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rn |
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Si ahora tomamos una columna, podemos construir lo equivalente a la gramática
de una teología dogmática. Si tomamos una fila podemos construir una
ciencia de las religiones comparadas. Pero las ciencias fenomenológicas
así construidas alcanzan solamente proyectos de esencias, no auténticas
esencias. Porque, si nos atenemos a los fenómenos, no podremos concluir que
unos tienen una prioridad ontológica sobre otros, pues todos aparecen en el
mismo plano.
Con un ejemplo de Bueno: cuando nos mantenemos en el plano fenomenológico,
tanto algunos animales como algunas plantas pueden aparecer bajo un aspecto
religioso, numinoso. Pero cuando regresamos al plano esencial, ontológico, entonces
esos fenómenos aparecen organizados de otra forma. Así, si el núcleo esencial
fuesen los númenes animales, el aspecto religioso de las plantas se mostraría,
acaso, como consecuencia de que sean percibidas como algún tipo de animal, o
teniendo alguna característica animal. Aparecen así relaciones causales que no
se encuentran cuando nos mantenemos en el plano fenomenológico.
Tenemos, por lo tanto, que las ciencias fenomenológicas, aquellas que se
desenvuelven en el interior del campo religioso, están imposibilitadas para
establecer cuál sea el núcleo esencial de la religión (para diferenciar, lo
veremos posteriormente, entre núcleo y cuerpo de esta).
&3
La filosofía de la religión tiene ciertas peculiaridades gnoseológicas,
que se dan en el momento del regressus (su carácter gnoseológico
y crítico), y en el momento del progressus (su naturaleza ontológica
y dialéctica).
Vamos a analizar estas características por separado:
(1) El carácter gnoseológico que ha de tener la filosofía de la
religión no es independiente del contexto histórico en el que esta se
desarrolla. Ateniéndonos a las coordenadas religiosas nuestro presente se
caracteriza por: (a) La importancia de unas religiones (cristianismo católico,
protestante, etc., islam en sus diversas variantes) que han surgido, se han
desarrollado y se han consolidado, en un entorno configurado por la filosofía
griega. (b) Las religiones desarrolladas en este entorno han interaccionado
entre sí y se han hecho la «autocrítica» mutua. (c) Se han desarrollado las
ciencias de la religión. (d) Hay un resurgir de los antiguos démones, bajo la
forma de extraterrestres.
Nuestro presente incluye, por lo tanto, a una diversidad de fenómenos
religiosos y metateorías (las religiones llevan, ya en sí mismas, un sistema
teorético) sobre la religión, sobre los que debe recaer el análisis
gnoseológico propio de toda verdadera doctrina filosófica de la religión.
(2) Ese análisis gnoseológico lleva implícito un efecto crítico
respecto de la propia religión y los saberes sobre la religión,
que se manifiesta de dos formas:
(a) El contenido de las religiones es en sí mismo, como ya hemos señalado,
de carácter teorético (como sucede con los dogmas y relatos míticos que
pretenden instaurar verdades). De ahí que la relación de la filosofía de la
religión con ese contenido no pueda ser la misma que la que mantiene, por
ejemplo, la filosofía de la física con aquellos contenidos que le son propios.
Pues el contenido de las diversas religiones lleva en sí una pretensión de
verdad, ante la que la filosofía de la religión tendrá que tomar partido. Esto
es, tendrá que posicionarse con respecto a aquellas Ideas que están
entretejidas con el material religioso, tales como la Idea de hombre, o la Idea
de Dios. Así, dirá Bueno, «cuando Marx
considera degradados a los hindúes “que se arrodillan ante el mono Hanuman”, lo
hace desde una Idea de hombre según la cual este es “soberano y dominador de la
naturaleza”».
(b) La crítica filosófica de las ciencias de la religión tiene que mostrar
que, cuando estas creen estar ante una compresión fenomenológica o empírica de
los fenómenos religiosos, «están utilizando inconscientemente Ideas
filosóficas», tales como «hombre» o «realidad». Pero el entretejimiento de
Ideas con el material religioso hace que este no pueda cerrase en una
categoría, y que no pueda haber, por lo tanto, una ciencia de la religión.
Cuando, por el contrario, renuncian al empleo de tales Ideas, evitando
tomar partido por la verdad de la religión (son «neutrales»), estamos ante
ciencias que no se enfrentan directamente con los fenómenos religiosos, sino,
por así decir, de un modo «oblicuo». Estamos, entonces, ante la sociología, la
filología, la etnología o la historia, que pueden tratar a los fenómenos
religiosos desde sus perspectivas, pero no se trata de auténticas ciencias de
la religión. (No son ciencias internas a la religión, en el sentido que ya
hemos señalado).
La crítica se dirigirá especialmente contra la antropología de la religión;
en concreto, contra la pretensión de desarrollar una ciencia antropológica de
la religión (una ciencia inmanente a los fenómenos religiosos) que se
mantuviese al margen de la verdad de esta. Pues, si se pretende construir una
ciencia de la religión prescindiendo de la verdad de los hechos religiosos
(prescindiendo, por ejemplo, de la verdad de los dioses), entonces cabe
preguntar qué serían tales hechos. A esto se responderá que son hechos
culturales. De ahí que la antropología de la religión sea concebida como un
subsistema de la antropología cultural. Pero la posibilidad de tal ciencia es
rechazada por Bueno (véase 6.1. &3 y 6.3. &6 ).
(3) Hemos visto como la perspectiva gnoseológica nos ha conducido a la necesidad
de una investigación sobre la verdad y la esencia de la religión. Esto es, a la
necesidad (nacida de una exigencia gnoseológica) de enfrentarnos con los aspectos
ontológicos de la religión.
Pero, dada la enorme variedad del material religioso (que incluye ritos,
mitos, dogmas, representaciones pictóricas, templos, sacrificios, oraciones,
sacerdotes, santuarios, libros, etc.) la cuestión de la esencia (o lo que viene
a ser lo mismo, de la definición de religión) se hace especialmente
problemática. Empezando porque hay que determinar qué entendemos, en este caso,
por esencia o definición. Pues no todo tipo de esencia o definición
permitirá establecer algún nexo entre esa diversidad de fenómenos religiosos.
Bueno comienza por diferenciar entre dos acepciones de esencia: la esencia
entendida como especie porfiriana y la esencia entendida como especie
plotiniana (véase 3, &3). Dado que se trata de encontrar una definición de
religión que permita mantener el nexo entre la enorme variedad de fenómenos
religiosos hay que descartar la concepción porfiriana de esencia. Si, por
ejemplo, sostiene Bueno, definiésemos la religión al modo de Tomás de Aquino
como «una virtud de justicia (género próximo) referida a Dios (diferencia
específica)», estaríamos acaso ante una definición de religión natural. Pero
habríamos dejado al margen todos aquellos «accidentes» que constituyen a las
religiones positivas y que diferencian a unas de otras (ritos, ceremonias,
oraciones, templos, etc.).
Se trata, por lo tanto, de entender la esencia, no al modo porfiriano que
hemos explicado, sino como una esencia genérica, como un género generador
(al modo de las esencias plotiniano-darwinianas -véase 3, &3-). Una esencia
tal que «solo pueda expresarse a través del desarrollo de sus partes». Esta
esencia ha de ser entendida como una «totalidad procesual susceptible de un
desarrollo evolutivo interno». En el proceso de desarrollo de esta esencia
podemos diferenciar tres momentos:
(a) Un primer momento lo constituye el
establecimiento del núcleo. Este será el componente a partir del cual se
organice la esencia, pero entendida esta como una totalidad sistemática que
integra los diversos fenómenos. El núcleo cumplirá la función de género
generador, que se obtendrá, a su vez, a partir de una raíz o género radical
por un proceso de anamórfosis
(véase 3., &3). El género radical es, en este caso, lo que llamamos religión
natural -de la que hablaremos más adelante-.
(b) Pero el núcleo no
constituye todavía la esencia, porque esta debe ser entendida como un proceso
(al modo plotiniano), en el que se establezca el nexo entre los diversos fenómenos
religiosos. Pues bien, el núcleo se da siempre envuelto en un contorno exterior
que lo configura y que mantiene la unidad a través de los cambios (que
permanece, en cierto modo, invariable). A esto le denominamos cuerpo de
la esencia de la religión.
(c) El núcleo envuelto en el
cuerpo (que permanece invariable) se modifica internamente dando lugar a una
serie de fases evolutivas, que tienen como límite la eliminación del núcleo, y,
en consecuencia, también del cuerpo. A esas fases le denominamos el curso
de la esencia de la religión.
El valor que pueda tener esta
concepción de la esencia de la religión no reside en que pueda abarcar la
totalidad (empírica) de los llamados, por cualquiera, fenómenos religiosos,
sino en su capacidad para organizar racionalmente el conjunto de los fenómenos
religiosos y aquellos no religiosos entretejidos con estos.
(4) Un último rasgo que hemos señalado como característico de una
verdadera filosofía de la religión es su naturaleza dialéctica.
8.1.3. Proyecto de una filosofía de la
religión en su fase ontológica
&1
El análisis gnoseológico nos ha mostrado que
la pregunta por la esencia de la religión no puede ser respondida ni desde las
religiones mismas, ni desde las ciencias de la religión, ni tampoco desde las
distintas doctrinas filosóficas sobre la religión históricamente dadas. De modo
que, para responder a esa pregunta, será preciso acudir a los propios
materiales (fenomenológicos o científicos), que envuelven a la religión, y que
aparecen siempre «cruzados por Ideas».
Ese análisis gnoseológico nos ha mostrado
también que la esencia de la religión ha de ser establecida a través de una definición
procesual, que partiendo de un núcleo, envuelto en un cuerpo que mantiene
cierta estabilidad del proceso, se desarrolle a través de un curso.
En atención a estos presupuestos gnoseológicos
será preciso, ahora, encontrar, entre el propio material fenoménico religioso,
aquel contenido que pueda desempeñar la función de núcleo de la religión.
El contenido seleccionado por Bueno, cuya
operatividad como núcleo de la religión tendrá que ser demostrada, es el numen.
El término numen procede del verbo latino nuo, -ere, que significa
«hacer una señal con la cabeza» (mediante la cual los dioses manifestarían sus
deseos, voluntad o poder). Con posterioridad acabará designando a los dioses
mismos o los genios silvestres de la mitología clásica.
Bueno redefine el numen como «un “centro de
voluntad o de inteligencia” capaz de mantener unas relaciones con los hombres
de índole que podríamos llamar “lingüística” (en sus revelaciones o
manifestaciones) del mismo modo que el hombre puede mantenerla con él (por
ejemplo en la oración)». Partiendo de esta definición podemos incluir
entre los númenes a los dioses de la mitología clásica, el Dios, los ángeles y
demonios de las religiones teológicas, los espíritus de los bosques, las almas,
los espectros, ciertos animales de la megafauna del pleistoceno, e incluso, en
nuestra época, a los extraterrestres.
Dada la enorme variedad de entidades que se
ajustan a la definición de numen de la que hemos partido, conviene
clasificarlas, para ver en qué medida puedan cumplir la función de núcleo de la
esencia de la religión. Esta clasificación, aunque parte del material dado
fenoménicamente (parte de los númenes «dados»), ha de tener un sentido
ontológico. Tenemos, así, dos grandes órdenes de númenes, denominados por Bueno
como númenes equívocos y númenes unívocos.
(1) Númenes equívocos: son aquellos que
se presentan fenoménicamente como teniendo una naturaleza distinta de la humana
o animal. Se pueden dividir en dos clases: (α) Númenes
divinos «que, en sus especies límite, llegan a perder el cuerpo». (β)
Númenes demoníacos, que, en sus especies límite, pueden tener igualmente
la forma a de espíritus puros, aunque aparecen con frecuencia con rasgos
corpóreos.
(2) Númenes análogos: son aquellos
«cuya naturaleza se concibe ligada a la progenie de los animales o de los
hombres reales». También se pueden dividir en dos clases: (γ) Númenes humanos
(tales como chamanes, profetas, santos, espectros, ánimas de difuntos, etc.).
(δ) Númenes zoomorfos (que incluye a los animales totémicos, animales
sagrados, etc.).
Supuesto que el numen constituye el núcleo
esencial de la religión, esta será verdadera si al menos una de las clases de
númenes señaladas es real, esto es, verdadera. (Es decir, no es fruto de
experiencias alucinatorias o pseudo percepciones, meros contenidos mentales).
Habrá que establecer, por lo tanto, la verdad (la realidad) que puedan poseer esas
diversas clases de númenes. Para ello será necesario optar por ciertos principios
ontológicos: será necesario optar, ante todo, por una ontología materialista
o espiritualista. Dado que ya hemos llevado a cabo una fundamentación de
la ontología materialista (véase apartado 4.1.), esta será la opción elegida.
Esta opción nos lleva a rechazar la realidad
de la clase α (dioses espirituales carentes de cuerpo). La realidad o verdad de
la clase β (seres demoníacos) es, en principio, problemática, dado que hay
quienes, desde supuestos materialistas, defienden la existencia de tales númenes
(bajo la forma de extraterrestes, por ejemplo). Pero ha de ser descartada en
tanto no se puedan presentar pruebas empíricas fehacientes de su existencia.
***
Descartados los númenes equívocos tendremos
que optar entre las clases de númenes análogos: γ (humanos) o δ (zoomorfos).
Tenemos, así, dos posibles tipos de filosofías verdaderas de la religión, que,
por su relación con los ejes del espacio antropológico, denominaremos filosofías
circulares y filosofías angulares de la religión. (No hay posibilidad
de una filosofía radial de la religión porque los númenes se definen por su
carácter «personal», por estar dotados de inteligencia y voluntad, cosa
difícilmente atribuible a las plantas o seres inanimados que constituyen el
campo del eje radial).
Pasamos, ahora, a analizar estos dos tipos
posibles de filosofías de la religión.
(1) Las filosofías circulares de
la religión. Son aquellas que ponen en el núcleo esencial de la religión a los
númenes humanos (la religación será de hombres a hombre, de ahí su carácter
circular). Según estas teorías «los hombres, o al menos algunos hombres
extraordinarios, son númenes, y númenes reales». Podemos diferenciar tres tipos
de filosofías circulares de la religión:
(a) Aquellas que usan lo humano en general, la
humanidad, como «fuente de vivencias numinosas». Bueno pone como ejemplo de
esta concepción a Sófocles cuando en Antígona hace decir al coro que
«nada, ni siquiera los dioses, es más terrible que el hombre». Pero encajaría
aquí especialmente la filosofía de la religión de Feuerbach, y otras variantes
de lo que podemos denominar humanismo trascendental.
(b) Aquellas que hacen de algún componente
humano determinado, positivo pero abstracto (el clan, el Estado, el
«emperador», el «padre») la fuente de numinosidad. Aquí encajarían, según
Bueno, Durkheim (el clan identificado con el tótem) y Freud (el padre terrible
arcaico que tras el asesinato por parte de los hijos vuelve en forma de tótem).
(c) Aquellas que consideran como numen a un
individuo humano concreto. Aquí encajaría la teoría religiosa de Evémero, que,
sin embargo, no constituye, a juicio de Bueno, una verdadera filosofía.
(Evémero, nacido en Alejandría en torno al 330 a.C., sostuvo que los dioses no
son sino seres humanos excepcionales del pasado que la tradición ha ido
adornado con rasgos fantásticos).
(2) Las filosofías angulares de
la religión. Son aquellas que ponen el núcleo de la religión en los númenes
animales (la religación es de hombres a animales, de ahí su carácter angular).
Esta concepción de la filosofía de la religión, por la que tomará partido
Bueno, no había sido defendida por nadie con anterioridad. Los epicúreos han
concebido en ocasiones a los dioses como animales celestes, pero no llegaron a
desarrollar una filosofía de la religión sino más bien una teología. Tampoco
serían filosofías angulares de la religión aquellas que reservan un papel a los
animales, pero en las que estos aparecen como divinizados o como encarnaciones
de dioses previos. (De modo que los dioses o la idea de divinidad serían
anteriores a la función numinosa de los animales). La filosofía angular,
zoomórfica, de la religión, sostiene, por el contrario, que son los animales
los que constituyen el núcleo numinoso originario, la fuente de numinosidad, a
partir de la cual surgirá la Idea de divinidad.
&2
Procede elegir, ahora, entre la concepción
circular (antropomorfa) o angular (zoomorfa) de la religión. Dado
que son indiscutibles tanto la existencia real de los animales como la de
númenes zoomorfos (que aparecen representados como tales bajo las más diversas
formas, culturas y épocas), el problema queda reducido a determinar si los
hombres también pueden ser númenes.
Para ello recordemos que el material
antropológico lo hemos lo hemos organizado en un espacio antropológico,
que vendría acotado por tres ejes: el eje circular, el eje radial, y el eje
angular (véase el apartado 6.1. &2.). Pues bien:
(1) En el eje angular es donde situamos lo
numinoso, cuyo origen (esta es la tesis que Bueno sostiene y cuya operatividad
trata de demostrar), son ciertos animales. Para que estos adquieran la
condición de numinosos «habrán de ser, por un lado, lo suficientemente
semejantes a nosotros (en su conducta operatoria) como para poder decir de
ellos […] que nos acechan, nos amenazan o nos protegen; pero también deberán
mostrarse lo bastante distintos como para revelársenos como algo ajeno,
misterioso, monstruoso o terrible».
(2) La relación del hombre «consigo mismo» la
hemos situado en el eje circular. Ahora bien, tras esta relación está operando
el criterio de la reflexividad. Pero, como ya hemos mostrado
anteriormente (véase 6.2. &3), la reflexividad no es una operación
primaria, sino la culminación de un proceso que pasa por la simetría y la transitividad.
Que esta relación pase por un proceso de simetría significa que arrastra consigo
la igualdad, que se va constituyendo, conforme el hombre se reconoce
como tal, definiendo sus relaciones frente a las situadas en el eje radial y
angular. Esta igualdad está sustentada en la trasparencia que las acciones
humanas tienen para otros seres humanos, en tanto son acciones racionales,
propias de una racionalidad sustentada en las operaciones corpóreas. La
igualdad es, por eso, el elemento esencial constitutivo de las relaciones
circulares, que encuentran expresión inmediata en el lenguaje comunicativo (que
atraviesa las clases sociales), en el ámbito jurídico (donde la isonomía y la
isegoría se convierten en la forma lógica que adoptan los ideales políticos),
en las instituciones técnicas, en la moral, etc. (Esa igualdad puede,
ciertamente, ser meramente intencional, compatible con una desigualdad en ejercicio).
Ahora bien, las relaciones circulares son
comunes a todos los hombres, pero no son conexas. Lo que significa que al mismo
tiempo que instauran una igualdad instauran una diferencia. (La lengua que
hablamos iguala las relaciones comunicativas entre una comunidad, pero, al
mismo tiempo, establece una diferencia con quienes hablan otras lenguas; los
«derechos del hombre» son universales, pero los «derechos del ciudadano» pueden
contraponerse a los derechos de los ciudadanos de otros Estados, etc.).
Tenemos así que las relaciones circulares son
constitutivas de lo humano, son relaciones humanas específicas. Pero esas
relaciones circulares, al mismo tiempo que establecen una igualdad, establecen
una diferencia con los otros «círculos» (otros grupos humanos, otros Estados).
De modo que puede suceder que esas relaciones con otros círculos ya no sean
específicas (en el sentido de que no sean relaciones de carácter circular),
sino genéricas (compartidas con los animales, zoológicas). Relaciones que, por
lo tanto, habría que situar en el eje angular.
Podemos, ahora, sacar la siguiente conclusión:
concebimos a las relaciones circulares como reguladas por la igualdad. Pero, al
mismo tiempo, «las relaciones con los númenes implican una distancia o
asimetría irreversible». En consecuencia, las relaciones circulares no pueden
tener, en ningún caso, un carácter numinoso. Las relaciones con los hombres, en
tanto tienen el carácter de relaciones específicas humanas, no pueden estar
reguladas por la veneración o la adoración, sino por el respeto (que implica
reciprocidad). Y, al revés, tales relaciones solo podrán tener carácter
numinoso en la medida en que concibamos a otros seres humanos a partir de sus características
genéricas, animales.
Queda, así, establecida la tesis de partida:
el núcleo de la religión lo constituyen los númenes, en cuyo origen se
encuentran las relaciones de los hombres con ciertos animales.
&3
Hemos mostrado en qué consiste el núcleo
de la religión. Pero el núcleo constituye solo el «germen» de su esencia
(entendida esta como esencia generadora, como esencia procesual), que se
completa en relación con un cuerpo y se desarrolla a través de un curso.
Continuaremos, pues, siguiendo el orden establecido por Bueno en El animal
divino, con el desarrollo del curso de la religión. (La razón de
seguir este orden -curso/cuerpo- y no el inverso -cuerpo/curso- que parecería,
en principio, más lógico, se debe a que facilita la exposición, dado que las
capas del cuerpo se van desplegando en función del desarrollo del curso).
Para mostrar las fases del curso de la
religión no se apelará a criterios subjetivos (tales como cambios de la
mentalidad religiosa), sino a los materiales antropológicos mismos, que están
implicados en la constitución de la propia humanidad. Partiendo del espacio
antropológico, donde hemos situado esos materiales, tomaremos como principio,
para establecer el desarrollo global de estas fases, la relación de los hombres
con los animales (dadas en el eje angular, pero en intersección con los otros
ejes). Nos encontramos así con tres estadios, en el desarrollo general de la
religión, que Bueno denomina: estadio de la religión primaria o nuclear,
estadio de la religión secundaria o mitológica, y estadio de la religión
terciaria o metafísica.
(1) Estadio de la religiosidad primaria:
surge en el Musteriense (en el Paleolítico Medio) y se extiende hasta el
Magdaleniense (en el Paleolítico Superior), con una duración aproximada de unos
sesenta mil años. Es la forma original de la religión centrada en los númenes
animales.
(2) Estadio de la religiosidad secundaria:
surge hace unos catorce mil años, a finales del Paleolítico y se extiende por
el Neolítico y la Edad del Bronce, perviviendo unos diez mil años. Se
desarrolla a partir de la transformación de las religiones primarias, cuando
los hombres comienzan a tener control sobre los animales divinos a través de la
domesticación. Aparecen abundantes representaciones de númenes humanos, como
señores de los animales. Son las religiones mitológicas en las que los dioses
adquieren formas zoológicas antropomorfizadas (Egipto) o antropomórficas
(Grecia).
(3) Estadio
de la religiosidad terciaria: surge ya en la Edad del Hierro, con Amenofis
IV (que establece, por vez primera, el monoteísmo en torno a la figura de
Atón), con los Vedas, y Moisés. Pero alcanza su plenitud tras la crítica de la
filosofía griega a las religiones mitológicas y el desarrollo posterior del
cristianismo y el islam, las religiones monoteístas por excelencia. Se
desarrolla en paralelo a la emancipación total del hombre con respecto a los
animales, a los que acaba concibiendo como máquinas (Gómez Pereira, Descartes),
con lo que pierden cualquier resquicio de su carácter numinoso.
***
Ahora bien, dado que la religiosidad no pudo
aparecer de la nada, cabe suponer un periodo protorreligioso, o de desarrollo
de lo que podemos denominar religión natural, que sería previo a la
constitución de las religiones positivas. Esta religión natural constituye el
género radical a partir del cual se puede explicar la formación del núcleo. Bueno
sitúa el inicio de este periodo protorreligioso en el Paleolítico Inferior,
hace unos seiscientos mil años, con posterioridad a la domesticación del fuego.
La religión positiva establece la
diferenciación entre el eje angular y el circular. Es, por lo tanto, la que
posibilita la aparición de «hombres» (en sentido antropológico, y no solo
biológico). Por lo tanto, con anterioridad al surgimiento de la primera forma
de religión positiva habría que hablar de protohombres, cuyas relaciones con
los animales serían «constitutivas de la religión natural».
El concepto de «religión natural» fue empleado
por la ilustración contra las religiones positivas, consideradas mera
superstición. En ese momento fue presentada como la religión original de
la humanidad, la propia del «buen salvaje» no corrompido aun por la
civilización, que veneraría un Dios accesible a través de la pura razón y
fundamento del orden racional del mundo. Pero tal concepto es ideológico, la
religión natural, tomada en este sentido, no es una religión. Frente a esta
concepción, la perspectiva materialista toma la idea de religión natural como un
concepto crítico, generado en una fase terciaria de la religión.
Tras estas consideraciones Bueno resignifica tal
concepto aplicándolo a la fase prerreligiosa, donde el buen salvaje puede ser
equiparado a los protohombres del Paleolítico Inferior, cuya vida transcurre inmersa
entre la de los animales. El problema ahora, es explicar cómo esos animales -con
los que se relaciona el hombre primitivo, el protohombre-, se convierten en
númenes. Pero solo podemos dar una solución especulativa, dado el
desconocimiento que tenemos de los múltiples elementos que configuran la vida
humana de este periodo. Aunque, a juicio de Bueno, un factor decisivo para
explicar esa transición es la aparición del lenguaje fonético articulado,
constituido por símbolos, pues estos posibilitan:
(1) Mantener un distanciamiento con sus
referencias empíricas (animales, en este caso). Distanciamiento que permite,
entre otras cosas, derivar las respuestas emocionales, que no son ya
inmediatas.
(2) Mantener la persistencia social (incluido
el componente emocional asociado) de aquello que es ordenado, clasificado, y
transmitido (a través de esos símbolos) de unos individuos a otros, de unas
generaciones a otras. Lo que se traduce en: (a) La mediación de conceptos
universales, de símbolos, proporciona la esencialización de los animales (la
posibilidad de que «ese» oso se piense, se contemple, bajo la forma del oso
arquetípico, que regresa una y otra vez tras la caza, quizá inducido por rituales
mágicos). (b) El lenguaje fonético articulado permite la construcción de
narraciones míticas, transmitidas en las largas noches al calor del fuego, y
complemento, acaso, de las figuras animales pintadas en las cavernas.
Si, siguiendo esta tesis, el lenguaje fonético
articulado es el que posibilita la aparición de la religión positiva, esta
tendrá que ser establecida con posterioridad a la de aquel. Algunos indicios
(pues no se puede recurrir a otros elementos), apuntan a que esa forma de
lenguaje fue desarrollada en el Paleolítico Superior, razón por la que no se
podría fijar la aparición de la religiosidad primaria (la de los númenes
animales, origen de toda forma de religiosidad positiva), con anterioridad a
ese periodo.
Tras la aparición del lenguaje articulado, y
quizás propiciado por este, se pone en marcha un proceso de constitución de las
relaciones circulares, simultáneo al proceso de segregación, de
extrañamiento, de aquellos seres que, siendo diferentes (no siguen nuestras
reglas circulares), son, al mismo tiempo, semejantes (poseen inteligencia y
voluntad).
Este proceso de extrañamiento de esos seres
(diferentes y a la vez semejantes), de los que dependemos para la supervivencia
(para la alimentación), y cuya vida nos envuelve, es el que constituye la «numinización»
de los animales. Y, esta numinización, este extrañamiento, retroalimenta, a su
vez, por así decir, la consolidación de las relaciones circulares, el «cierre»
de este tipo de relaciones.
Como seres numinosos pueden figurar también
ciertos elementos, situados (desde una perspectiva etic) en el eje radial,
sobre los que ha operado un proceso de transferencia (tales como, por ejemplo,
un arco iris percibido como una gigantesca serpiente celeste), o los miembros
de otros grupos humanos percibidos como extraños. Esto implica que la
religiosidad primaria «contiene un principio de error interno o de falsedad
objetiva». (La religiosidad primaria constituye la religión verdadera, pues
trata con númenes que existen materialmente, empíricamente, pero la
trasferencia de numinosidad hacia elementos que no pueden contener tal
condición -por carecer de inteligencia y voluntad-, o hacia elementos sobre los
que opera una distanciación no justificada materialmente, introduce un
principio de falsedad en tal estadio religioso).
***
Estos errores señalan ya un principio de transición
a otras formas de religiosidad. Pero no son suficientes para explicar la
transición hacia la religiosidad secundaria. Para ello es necesaria la
intervención de una serie de causas objetivas, tales como cambios en el medio
producidos por el desarrollo circular (como puede ser el aumento de la
población) y radial (como puede ser el desarrollo de nuevas técnicas, agrícolas,
de caza, etc.), o cambios de tipo natural (sequías, epidemias, etc.).
Vamos a centrarnos en dos tipos de cambios
suscitados por esas causas que tienen una naturaleza religiosa:
(1) Desaparición de la megafauna del
Pleistoceno (que incluía animales como el mamut, el megaterio, el tigre dientes
de sable, etc.) a consecuencia del empleo de técnicas e instrumentos de caza
más sofisticados. Con ellos desaparecen los grandes númenes reales (empíricos)
del paleolítico, que perviven bajo formas arquetípicas.
(2) Domesticación de los animales en el
neolítico. Esto significa un cambio en las relaciones de los hombres con los
animales, un cambio en las relaciones angulares.
Estos dos procesos producen la desaparición de
los númenes reales, bien por la desaparición de las especies animales
que cumplían ese fin, bien porque estas, aun perviviendo, pierden su carácter
numénico (al invertirse su relación con los hombres). Pero, tras esa
desaparición, perviven los númenes arquetípicos; gestados, como ya hemos
señalado, por mediación del lenguaje articulado y simbólico. (Pervivencia que
puede ser explicada por la fuerza de la imprimación de tales númenes en las
costumbres y la psicología social tras un convivencia milenaria). Ahora bien,
al cambiar los referentes se produce un doble proceso de inversión y expansión
de esos númenes arquetípicos que dan origen a nuevas formas numénicas (lo que
Bueno denomina metábasis por inversión y metábasis por expansión). Veamos:
El dominio de los hombres sobre los animales,
como consecuencia de la supresión de los grandes animales de la megafauna y la
domesticación de otras especies (perros, toros, caballos, etc.), produce un
cambio (inversión) en las relaciones entre ambos. Los hombres dejan de ser
dependientes de los animales, y ahora son estos los que pasan a depender de
aquellos. Y esto propicia un cabio de referencias de los númenes arquetípicos,
que se vinculan ahora a figuras humanas dando origen a los dioses de la
religiosidad secundaria. Se produce una transferencia de la numinosidad animal
a la figura humana (metábasis por inversión). Un ejemplo de esta transferencia
lo encontramos en las figuras de las diosas madre que podemos encontrar en el
entorno del Mediterráneo, identificadas con la tierra, pero que aparecen
frecuentemente como señoras de los animales. A veces esa transferencia de la
numinosidad animal a los hombres se muestra todavía más clara, cuando aparece
la figura humana engastada en un marco animal, como sucede con los dioses del
antiguo Egipto.
Pero el cambio de referencia tras la
desaparición de los númenes empíricos lleva también a poblar de númenes
arquetípicos la bóveda celeste, «como si en ella se hubiesen proyectado las
figuras que, en el primer período, poblaban las bóvedas de las cavernas»
(metábasis por expansión). Estos númenes siguen conservando las figuras
zoomórficas, como en las constelaciones mediterráneas, o híbridos de figuras
zoomórficas y humanas, como en muchos de los dioses mayas. Este proceso viene
desencadenado en gran medida (o al menos posibilitado) por el nuevo interés por
los fenómenos meteorológicos tras el desarrollo de la agricultura (y quizá
también por la expansión náutica), que potencian el desarrollo de un mapa del
mundo en el que tiene una parte destacada la astronomía. Pues la configuración
cosmológica ofrece una nueva función a los antiguos númenes animales, de modo
que estos aparecen «coloreando numinosamente un firmamento que de otro modo
sería inexpresivo».
Tenemos así, que estos procesos de metábasis
son los responsables del delirio religioso característico de las
religiones mitológicas, de la «falsedad» religiosa, en la medida en que ponen
el núcleo religioso, el numen, allí donde no hay referente material alguno. Sin
prejuicio de que tales mitos tuviesen una función práctica en la organización
de la vida de los seres humanos.
&4
Se trata ahora de mostrar cómo se produce el
tránsito de la religiosidad secundaria a la religiosidad terciaria.
Este tránsito no es consecuencia de una lógica interna, sino de la acción de
corrientes procedentes de fuera de la esfera religiosa (del ámbito circular o
radial), que frenan o reorientan la producción mitológica.
Entre esas corrientes se puede incluir el
aumento de la población y su expansión geográfica, que da pie al encuentro y
enfrentamiento con otras poblaciones, y, en consecuencia, con otras realidades
mitológicas. Esto propicia los intentos de sistematización, clarificación,
simplificación y, en definitiva, racionalización, del sistema mitológico.
Proceso que conduce, en el límite, al monoteísmo. A la disciplina encargada de
esta tarea se le llamó teología, por eso la fase terciaria de la religión puede
ser denominada fase teológica.
Otro elemento externo que propicia la
disolución de las religiones mitológicas es el desarrollo tecnológico y
científico (fundamentalmente de la mecánica, la geometría y la astronomía) y
los primeros sistemas metafísicos (en tales incluye Bueno a la filosofía
presocrática). Estos nuevos procedimientos científicos y filosóficos se mezclarán
con la actividad teológica, que tratará de reducir los fenómenos religiosos a
explicaciones racionales. Solo tras este trabajo de la filosofía y la teología,
aparecen las religiones «superiores» (budismo, cristianismo, islam), las
religiones terciarias. (Un elemento determinante de este proceso será la
concepción aristotélica de Dios, un Dios puramente racional, que, por ese
motivo, ya no es siquiera un fenómeno religioso).
En esa simplificación y racionalización del
delirio mitológico está la verdad de las religiones terciarias, su componente
crítico. Pero al combatir tales delirios, limpiando cielos y tierra de los
fantasmas del politeísmo de las religiones secundarias, ciegan, al mismo
tiempo, «todas las fuentes de la numinosidad», con lo que se sitúan en la
antesala del ateísmo. Y por esta razón se ven necesitadas de regresar a
aquellos mecanismos (milagros, santuarios, profetas, etc.) que les permiten
recuperar la vivencia religiosa.
***
La «lucha contra los ángeles»
constituye, en el seno del propio cristianismo, un ejemplo notable del
enfrentamiento de la religiosidad terciaria con la secundaria. Enfrentamiento
que tendrá una importancia capital en la medida en que hará aflorar, finalmente,
el antropocentrismo metafísico que está en su base. Por eso Bueno considera
necesario «re-escribir una historia dialéctica del tractatus de
angelis». «Dialéctica» porque en el seno del cristianismo aparece una
contradicción interna de la que la teología no parece totalmente consciente:
Por un lado, la creencia en los ángeles,
recibida del Antiguo Testamento, forma parte de la dogmática cristiana, en
especial de la católica. Estos ángeles son el producto más perfecto, y primero,
de la creación. Pero esto implica una concepción no antropocéntrica. (En
consonancia con las religiones secundarias, de las que constituyen una «pieza
esencial» los ángeles y otros númenes similares).
Por otro lado, el cristianismo lleva en su
seno un antropomorfismo metafísico, nacido de que Dios se encarna en el hombre.
(Haciendo, de ese modo, girar al universo en torno suyo: la Tierra,
descabalgada como centro geográfico del universo por Copérnico, pervive, no
obstante, como centro metafísico).
Esas dos afirmaciones son mutuamente
incompatibles. Incompatibilidad que, según Bueno, puede reducirse a la
contradicción entre el orden natural y el orden sobrenatural. Desde el punto de
vista del orden «natural», los ángeles son creados primero, y su desenvolvimiento,
incluso su rebelión y caída, es independiente de la creación del hombre. Pero,
desde el punto de vista del orden de la Gracia, del orden sobrenatural, que
Dios se encarne en un hombre reconfigura las relaciones de lo creado: el hombre
aparece en una situación de privilegio, y es esta situación la que determina la
conducta de los ángeles.
***
Este conflicto aparece «solucionado» bajo la
forma de ciertos compromisos:
(1) Una opción sostiene que la existencia de
los ángeles evoluciona con total independencia de los hombres. En este caso la
rebelión de los ángeles se interpreta como un pecado de soberbia ante la
«conciencia de su propia excelencia». Lo que determinaría la decisión divina de
realizar la unión hipostática con el hombre. Esta sería la tesis de Tomás de
Aquino.
(2) Una segunda opción sostiene que, desde el
principio, la creación estuvo orientada a la unión hipostática de Cristo-Dios
con el hombre. En este caso lo que determinaría la rebelión de los ángeles
sería la envidia, que los lleva a negarse a venerar a un Cristo humano. Esta es
la tesis de Francisco Suárez, entre otros.
Bajo esta segunda interpretación, la lucha de
Cristo, o la Iglesia, con el Anticristo (al frente de los ángeles rebeldes),
debe ser interpretada como la floración del antropocentrismo constitutivo del
cristianismo. Este antropocentrismo, esta elevación del hombre por encima de
los propios ángeles (que será tan bellamente recogida por Fray Luis de León en De
los nombres de Cristo, véase 6.1. &1), tendrá varias implicaciones:
(a) Produce un cambio en la manera de percibir
la relación de los hombres con los animales; pues la posición elevada del
hombre parece casar mal con su condición animal. En consecuencia se tratará de
separar lo humano del hombre, su parte «espiritual», de su condición animal. Y
así, los animales (y lo animal del ser humano) serán concebidos como meras
máquinas (tal es la conclusión que saca, ya a mediados del siglo XVI, Gómez
Pereira).
(b) Potencia el desarrollo de la idea de la dignidad
del hombre, que se convertirá en un elemento característico del humanismo
renacentista (Pico de la Mirándola, Fernán Pérez de Oliva) y estará en la base
de la ética kantiana.
Finalmente, se podrá encontrar, aquí, una
explicación a ciertos procesos propios de nuestra época. Si partimos de que el
cristianismo está en la base del antropocentrismo -lo que implica una posición
privilegiada del hombre frente a los ángeles y los animales-, será su
«desfallecimiento», en nuestra época, lo que explique la refluencia de estos
númenes de las religiones secundarias y primarias, bajo la forma de la creencia
en los extraterrestres y una nueva sensibilidad hacia los animales.
&5
Tras la exposición del núcleo y el curso de la
religión, queda por explicar cómo se produce el desarrollo de su cuerpo.
Pues núcleo, cuerpo y curso constituyen, como ya hemos señalado, la esencia,
procesual, de la religión.
Hemos mostrado como el curso de la religión se
desenvuelve a través de una serie de fases que se van sustituyendo unas a otras
(aunque pueda haber refluencias en ese proceso). Veremos, ahora, cómo el cuerpo
se va constituyendo mediante la adquisición de una serie de capas que
pasan a engrosar un material religioso cada vez más complejo.
Esas capas de la religión se van adquiriendo
de modo consustancial al desarrollo de su curso, a partir de materiales que
proceden, como también hemos señalado, de fuera del núcleo (de los ejes
circular y radial, entretejidos con el eje angular). Relacionando las fases del
curso de la religión con esos materiales dados en los tres ejes del espacio
antropológico, tenemos un criterio sistemático para ir mostrando cuáles son los
materiales esenciales que constituirán esas capas y cómo esos materiales se van
adhiriendo en forma de capas constitutivas del cuerpo de la religión.
(1) Fase primaria: partiendo de que «la
relación simbólica del hombre con el animal numinoso» constituye el
núcleo de la religión, mostraremos cómo se constituye la primera capa de su
cuerpo.
(a) En el ámbito de las relaciones radiales encontramos
que el numen real (el animal) vive instalado en un habitáculo o territorio.
Esto hace que ese espacio quede impregnado de la numinosidad que
desprende aquel. Así aparece la categoría de lugar sagrado, ya en los
orígenes mismos de la religión natural, que pasa a formar parte del cuerpo de
la religión. Pero, con el desarrollo de la religiosidad primaria, ese lugar
sagrado no será ya aquel en el que vive el animal numinoso, sino donde reposa
el numen esencializado, el símbolo del numen (un vestigio del animal sagrado,
tal como huesos o pieles). A medida que ese lugar sagrado se desvincule del
paisaje en el que se desenvuelve la vida del animal (por ejemplo, su guarida),
para ser sustituido por un espacio simbólico en el que reposa el fetiche (por ejemplo,
una zona elevada, un lugar apartado de la cueva, etc.) se desarrolla la noción
de santuario. Un ejemplo de santuario sería, a juicio de bueno, el de la
cueva de El Juyo, en Santander, donde se ha encontrado una cabeza labrada en
piedra, mitad humana, mitad zoomorfa, y cuyo origen se remonta a hace unos
catorce mil años. (El santuario puede ser considerado un precursor del templo,
que aparece en la fase secundaria de las religiones).
(b) En el ámbito de las relaciones circulares
aparecen los «expertos en el trato con los animales numinosos», bajo la
forma de brujos, hechiceros o chamanes (que pueden ser
considerados como precursores de los augures).
(c) En el ámbito de las relaciones propiamente
angulares aparecen como elementos positivos los rituales (tales como danzas y
cánticos), y ciertos instrumentos (tales como indumentaria o máscaras que
representan al animal numinoso), que tienen una finalidad práctica: la
adulación del animal numinoso, o propiciar su caza o reproducción.
(2) Fase secundaria: continua la
constitución del cuerpo de la religión partiendo de las capas desarrolladas en
la fase primaria, que «cambian de función y significado», al mismo tiempo que
aparecen nuevas estructuras.
(a) En el ámbito de las relaciones radiales se
produce un cambio y ampliación en las funciones del lugar sagrado, dando origen
al templo. Este aparece en el momento de desarrollarse las aldeas, bajo
la forma de un edificio elaborado expresamente para cumplir esas funciones, que
consisten en establecer un espacio sacro donde se manifiesta el numen, o donde
se reúnen los fieles para asistir a esta manifestación o «para participar de
los sacrificios que se le ofrecen». Pero ya no es el habitáculo del numen, que
se ha trasladado a los espacios celestes o las profundidades marítimas. (De
casa del numen ha pasado, dirá Bueno, a lugar de hospedaje de este).
(b) En el ámbito de las relaciones circulares
nos encontramos con la aparición de auténticos especialistas religiosos: los sacerdotes,
organizados como una casta diferenciada constituida en un auténtico poder espiritual
y material («interviniendo directa o indirectamente en la administración del
poblado»).
(c) En el ámbito de las relaciones angulares
aparecen las liturgias y las dogmáticas propiamente religiosas,
que ya no tienen una finalidad tecnológica, práctica, como los rituales de la
fase primaria.
(3) Fase terciaria: los elementos del
cuerpo de las religiones se conservan con cambios en las funciones y
significados, pero el núcleo, los númenes, bajo la forma de animales o de
dioses múltiples y finitos, es completamente borrado.
(a) En el ámbito de las relaciones radiales
nos encontramos con una tendencia a suprimir los templos, que ya no son
la morada del numen (del Dios monoteísta ahora) ni el lugar donde se manifiesta,
sino el lugar donde se reúnen los fieles. Así, se dirá que el templo de Dios es
«el universo entero», o «el corazón de los hombres». No obstante, hay que hacer
aquí una salvedad con el cristianismo, en especial con el catolicismo, pues
este sigue manteniendo que el numen se hace presente en el momento de la
eucaristía, acaecida en el templo (aunque ahora es el sacerdote el que dirige
esta presencia). En este caso el templo recuperaría «la función primaria de
casa de Dios».
(b) En el ámbito de las relaciones circulares
encontramos ahora una tendencia a suprimir el papel de los especialistas
religiosos, en la medida en que el sacerdocio se hace extensible a todos
los fieles. (Bueno recupera aquí una idea que expresa Marx cuando dice que
Lutero convirtió a los clérigos en laicos porque antes había transformado a los
laicos en clérigos). Aunque también aquí habría que hacer una salvedad con la
Iglesia católica.
(c) En el ámbito de las relaciones angulares,
en las religiones terciarias aparecen formas de culto más ricas y sutiles, la
oración mental, la mística, etc., ello unido «al desprecio absoluto por los
animales, como bestias inmundas e irracionales» (lo que borra totalmente su
papel de númenes).
***
Estas tres fases de la historia de las
religiones son necesarias, en el sentido de que solo a partir de la primera
puede aparecer la segunda, y solo de esta brotar la tercera. Pero esto no
significa que la aparición de una más «avanzada» elimine aquella de la que
procede. Porque esta «puede ser eliminada de una parte de la humanidad, pero no
de la humanidad en su conjunto». Por otro lado, la disolución de la fase
terciaria de la religión, que da paso al ateísmo, puede suponer también la
eliminación de la represión que se ejercía sobre las formas de la religiosidad
secundaria o primaria, o incluso de la religiosidad natural, lo que facilita
que se puedan producir refluencias de estas formas religiosas en el mundo
contemporáneo. Así puede ser interpretada, a juicio de Bueno, la emergencia del
interés por los extraterrestes, y, sobre todo, las nuevas formas de
relacionarnos con los animales, preparadas por el franciscanismo y la teoría de
la evolución.
8.3. Fetichismo, magia y religión
[A desarrollar]
8.4. Agnosticismo, ateísmo, Dios y la razón
[A desarrollar]
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