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La filosofía es un saber. Pero ¿qué tipo de
saber?
Bueno diferencia entre «saberes mundanos» y
«saberes académicos». Saberes
mundanos son aquellos que nacen de las «presiones inmediatas» de la vida
cotidiana y el comercio con otros
seres humanos. La sabiduría mundana se mueve en la escala de los cuerpos que
están al alcance directo de los sujetos operatorios;
es decir, aquellos cuerpos que están ante nuestros ojos y a disposición de
nuestras manos, y que, por ello, pueden ser manipulados. A esta escala la
realidad se nos aparece bajo la forma de distintos tipos de objetos corporales,
básicamente sólidos o líquidos.
Aclaremos, antes de seguir, que la noción de «sujeto operatorio» es uno de los
componentes fundamentales del sistema de Bueno. Con ella quiere distanciarse
tanto de quienes identifican el sujeto con la «mente» o «conciencia», como de
quienes identifican la mente con el «cerebro» (y, por lo tanto, identifican
sujeto y cerebro). Frente a estas posiciones, Bueno sostiene que es el cuerpo
completo el que interacciona con el mundo, el que opera en el mundo. Y solo un
cuerpo, que posea instrumentos tales como manos, puede unir o separar cosas (y
especialmente cosas sólidas) reconfigurando la realidad. Solo así se pueden
desarrollar procesos racionales, que comienzan siendo operaciones con cosas. Operaciones que se reducen, en el límite, a unir o separar
todos o partes. (Sobre la naturaleza de tales todos y partes y sus interacciones
hablaremos más adelante).
El saber
académico es aquel que, partiendo de los saberes mundanos, avanza hacia un
mayor nivel de abstracción, hacia ciertos principios
o estructuras esenciales (rompiendo
la «escala corpórea humana»). Desde estos principios o estructuras esenciales
debemos poder volver para explicar los fenómenos de los que partíamos,
obteniendo, además, un control mayor y más eficaz de dichos fenómenos. (Por ejemplo,
el químico parte del agua -que se nos aparece cotidianamente como un fenómeno,
con sus propiedades accesibles al saber mundano-, para, a partir de ella,
llegar hasta el óxido de hidrógeno -H2O-, desde el cual ha de poder
explicar las propiedades del agua -eliminando toda «caja negra»-. El «óxido de
hidrógeno» no se «aparece» directamente ante el químico -a escala de su cuerpo,
ante sus ojos y manos- sino tras un proceso de abstracción en el que este
concepto es construido).
Esta distinción, entre saber mundano y
académico, no significa que un tipo de saber anule o vuelva obsoleto al otro.
El desarrollo del saber académico no lleva al abandono del saber mundano (como
si este se hubiese vuelto desechable). Y eso por varias razones:
Porque lo que, en un momento dado, constituye
un saber académico puede convertirse, posteriormente, en saber mundano. (Tal
sucede, por ejemplo, con el concepto de átomo, que de término propio de la
física ha pasado al lenguaje popular).
Porque, en ciertas circunstancias, es
necesario prescindir del saber académico para poder desenvolverse con eficacia
en la vida cotidiana. (Por ejemplo, si tuviésemos que esperar a conocer los desarrollos
físicos y tecnológicos que hay detrás del funcionamiento de un teléfono móvil
para poder usarlo, el empleo de este aparato se volvería inoperante).
Y, sobre todo, porque son los intereses y
necesidades del saber mundano los que acaban convirtiéndose en motivo de
reflexión para el saber académico (el cual, una vez alcanzado, tiene que
reexponer el saber mundano). Es en el campo de la sabiduría mundana donde se
elaboran muchas de las «ideas objetivas» que constituirán el contenido de la
reflexión académica. Dicho con expresión kantiana: la sabiduría mundana es la
«legisladora de la razón».
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La contraposición entre saber mundano y saber
académico es inherente a cualquier tipo de saber. De modo que la podemos
encontrar en los saberes científicos, técnicos, religiosos y, por supuesto, y
de forma aún más intensa, en el saber filosófico. La filosofía es, en general, un tipo de saber que tiende a la
totalización, a la «visión global», a desarrollar una cosmovisión. Filosofía mundana sería aquella que se
ejercita desde la inserción en la vida cotidiana, carente de sistematicidad y
al margen de la disciplina científica. Frente a esta filosofía mundana, y
frente a otros tipos de saberes, Bueno caracteriza a la filosofía académica por la posesión de los siguientes rasgos:
(1) Opera siempre «in media res», y
confrontando el pensamiento con otros pensamientos, mundanos o académicos. (En
palabras de Engels, que Bueno hace suyas, «pensar es pensar contra alguien»). Eso
implica, por lo tanto, rechazar aquellas tesis idealistas para las que el
pensamiento filosófico sería el producto de un alma o mente que operaría a
partir de sí misma.
(2) Es un saber del presente y para dar respuesta a los problemas del presente. Se
rechaza, por lo tanto, reducir la filosofía a doxografía. (Esto es, se rechaza
convertir a la filosofía en un saber acerca de «opiniones» históricamente
ordenadas, como se hace con cierta frecuencia).
(3) Es un saber de «segundo grado», lo que quiere decir que trabaja sobre las
aportaciones de otros saberes, de «primer grado» (saberes técnicos,
científicos, políticos, etc.); la filosofía surge cuando las técnicas, las
ciencias y otros saberes, han alcanzado un cierto nivel de desarrollo. Se
rechaza, por lo tanto, la concepción tradicional que concibe a la filosofía
como la «madre de las ciencias».
(4) Su contenido son las Ideas (entendidas con un sentido más próximo al concepto platónico
de Idea, que al subjetual, cartesiano). Los saberes de primer grado (ciencias,
técnicas, etc.) tienen como contenido propio los conceptos. Pero, a lo largo de su desarrollo histórico, algunos de
estos conceptos desbordan el campo de esos saberes para dar origen a las «Ideas».
Así, por ejemplo, en física tenemos el concepto de «fuerza». Ahora bien,
«fuerza» aparece también como un concepto sociológico o histórico (por ejemplo,
cuando hablamos de fuerzas productivas), desbordando el campo de una ciencia
concreta y dando origen a la «Idea de Fuerza». Otros ejemplos de Ideas pueden
ser la «Idea de Tiempo», la «Idea de Libertad», la «Idea de Historia», la «Idea
de Estructura», la «Idea de Evolución», la «Idea de Ciencia», la «Idea de
Materia», la «Idea de Dios», etc. Sobre estas Ideas opera la filosofía sometiéndolas
a análisis («triturándolas», por
usar un término que le gusta emplear a Bueno) y sistematización (pues no hay pensamiento filosófico sin sistema). Su
objetivo es crear algo así como una «geometría de las Ideas». (En otras
ocasiones dirá Bueno que la filosofía trata de crear un «mapa de la realidad»,
un «mapamundi»).
Esta sistematización -es decir, esta geometría
de las Ideas-, se basa en el «principio
de symploké» (principio que
aparece en el Sofista, de Platón, de
donde lo toma Bueno). Este principio, que también está detrás de la
constitución de las ciencias, parte de que se pueden establecer conexiones
entre determinadas cosas y no entre otras. Dicho de otro modo, si nada
estuviese conectado con nada el conocimiento sería imposible; pero si todo
estuviese conectado con todo el conocimiento sería igualmente imposible. (Si
nada estuviese conectado con nada no se podría decir, por ejemplo, que «los
mamíferos son vertebrados», pues toda conexión sería gratuita. Pero si todo
estuviese conectado con todo se podría decir, por ejemplo, que «los mamíferos
son vertebrados» y que «los mamíferos son invertebrados»; de modo que estaríamos
en un todo vale, que, por la misma razón, sería un nada vale).
Establecido este principio, se trata de
descubrir las conexiones y exclusiones a partir de las cuales las Ideas entran
a formar un sistema, confrontándose con otros sistemas o alternativas. Esta es
la tarea de la dialéctica (que, en
sus rasgos más generales, Bueno toma también de Platón).
(5) Es un saber crítico -vinculado a la capacidad de analizar, definir y clasificar-
que funciona como mecanismo de emancipación frente a «las determinaciones mundanas,
empíricas», al someterlas a trituración racional. Trituración, análisis, que forma
parte del dinamismo de la realidad, y que impide la tendencia a la instalación
del sujeto (ahora como conciencia filosófica) en una realidad fija. El
componente crítico de la «academia» viene posibilitado porque en ella entran
experiencias procedentes de otras épocas, sociedades, pueblos o clases
sociales, facilitando la confrontación de unos saberes establecidos con otros,
y desbordando toda fijeza del pensamiento.
(6) Está en permanente proceso de constitución, no es un saber clausurado, definitivo (lo
que estaría en contradicción con las características anteriormente señaladas).
Pero, que no sea un saber definitivo no significa que no sea un saber. Un saber
clausurado sería un saber dogmático.
La negación del saber es el escepticismo.
Entre ambos extremos se mueve la filosofía, reconfigurando continuamente su campo
conforme los conocimientos mundanos, técnicos, políticos, científicos, y sus
contradicciones, generen nuevas Ideas que habrá que analizar y sistematizar.
(7) En tanto saber de segundo grado, que opera
a partir de otros saberes dados, la filosofía trata, finalmente, de sí misma. Por eso, un sistema
filosófico debe ser capaz de dar cuenta de la propia historia de la filosofía y
de reexponer esa historia en términos de ese sistema filosófico (es decir, de
reinterpretar la historia de la filosofía desde sus propias coordenadas).
En conclusión: la filosofía (académica) es un
tipo de saber crítico, cuyo contenido
son las Ideas desarrolladas en
nuestro presente, que trata de
articular en un sistema, desde el
cual pueda confrontarse con otros sistemas a los que se busca reducir.
(En esta capacidad de sistematizar las Ideas, y reducir otros sistemas al
propio, reside la potencia explicativa de un sistema filosófico concreto, que
es el único criterio para determinar su validez).
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Como saber que es, la filosofía tiene en su base el
desarrollo de ciertos procesos
racionales. Ahora bien, desde la posición materialista de Bueno los
procesos racionales son, ante todo, procesos operativos, corpóreos. Procesos
que, en último término, surgen de la capacidad de ciertos animales de manipular
cuerpos, separando o juntando partes.
La racionalización aparece, así, en primer lugar, vinculada
a las nociones de todos y partes, en torno a las cuales Bueno desarrolla su «teoría de
los todos y las partes» que resumimos
a grandes rasgos:
(1) Las totalidades (los todos) pueden ser atributivas o
distributivas.
Una totalidad atributiva, es aquella en la que las partes se unen para
configurar un todo «orgánico», por así decir. Por ejemplo, los órganos de un
cuerpo humano son partes atributivas de ese cuerpo. Una totalidad atributiva
puede estar compuesta de partes determinantes, partes integrantes o partes
constituyentes. Partes determinantes son aquellas partes constitutivas, e
inseparables, de un todo atributivo. Así, «cuadrilátero», «paralelogramo», y
«equilátero», son partes determinantes de un cuadrado; pues este viene determinado
por la posesión de cuatro lados, que los lados sean paralelos, y que sean
iguales entre sí). Partes integrantes son aquellas que aparecen cuando se despieza un todo atributivo de modo
que la reunión de las piezas vuelve a dar el todo de partida. Como ejemplo, las
que surgen de la división de un cuadrado por sus diagonales en cuatro
triángulos. Partes constituyentes son aquellas partes en las que se puede desmenuzar un todo pero que no
son del mismo orden que ese todo. Así, serían partes constituyentes de
un cuadrado las líneas que forman sus lados, o los puntos que configuran sus
vértices.
Una totalidad distributiva, es aquella en la que las partes están
unidas en virtud de su pertenencia a una misma clase. Por ejemplo, el cuerpo
humano mantiene una unidad distributiva con el conjunto de los otros cuerpos
humanos en tanto forman parte de la especie humana.
(2) Las totalidades se pueden descomponer en partes
formales y partes materiales.
Partes formales son aquellas que
conservan la forma del todo del que proceden o al que pertenecen. Las partes de
un jarrón roto en trozos lo suficientemente grandes para que, a partir de
ellos, se adivine la forma del jarrón y este pueda ser reconstruido, serían
partes formales de ese jarrón. El teorema Pitágoras es una parte formal de la
geometría. Para que conserven su carácter de partes formales es necesario poner
un límite a su descomposición, aquel que mantenga una forma tal que se pueda
reconocer al todo. Esas partes formales últimas pueden ser iguales o desiguales
entre sí. Cuando son iguales entre sí, homogéneas, decimos que son partes atómicas.
Por ejemplo, la descomposición de una planta en sus células. Cuando son
desiguales entre sí, heterogéneas, decimos que son anatómicas. Por
ejemplo, la descomposición de una planta en raíces, tallo y hojas.
Partes materiales son aquellas que
no conservan la forma del todo del que proceden o al que pertenecen. Los trozos
minúsculos de un jarrón, roto de tal manera que ha quedado pulverizado, serían
partes materiales de ese jarrón.
(3) Según la relación de las partes entre sí podemos
hablar de totalidades isoméricas y totalidades heteroméricas.
Totalidades isoméricas son
aquellas que son «iguales-k» entre sí. Por ejemplo, un cuadrado descompuesto en
cuatro o dieciséis partes iguales.
Totalidades heteroméricas son aquellas cuyas partes son «desiguales-k» entre sí. Por ejemplo, el
cuerpo humano descompuesto en cabeza, tronco y extremidades.
(4) Según la relación de las partes con el todo se pueden
distinguir totalidades holoméricas y totalidades homeoméricas.
Totalidades holoméricas son
aquellas en las que el todo es igual a sus partes. Como ejemplos, un triángulo
equilátero descompuesto en cuatro triángulos equiláteros por sus medianas, o
una estructura fractal.
Totalidades homeoméricas son aquellas en las que el todo no es igual a sus partes (cuando estas
son isoméricas). Por ejemplo, un círculo descompuesto en cuatro cuadrantes.
En esquema:
|
TOTALIDADES
|
pueden ser
|
ATRIBUTIVAS
|
compuestas de partes
|
DETERMINANTES
|
|
INTEGRANTES
|
|
CONSTITUYENTES
|
|
DISTRIBUTIVAS
|
|
se pueden descomponer en
|
PARTES FORMALES
|
en el límite
|
ATÓMICAS
|
|
|
ANATÓMICAS
|
|
PARTES MATERIALES
|
|
según la relación de las partes
entre sí
|
ISOMÉRICAS
|
|
HETEROMÉRICAS
|
|
según la relación de las
partes con el todo
|
HOLOMÉRICAS
|
|
HOMEOMÉTICAS
|
|
|
|
|
|
|
|
***
Un tipo de procesos racionales especialmente interesante
es lo que Bueno denomina racionalización
por holización, que permite explicar muchos desarrollos científicos, filosóficos
e incluso históricos. La holización
(término procedente de holon = todo) es un proceso de racionalización en
el que el todo se descompone en partes homogéneas (esto es, atómicas más que
anatómicas), que no son iguales al todo (de modo que este tiene un carácter
heteromérico más que holomérico), y a partir de las cuales se reconstruye el
todo de partida.
Para lograr ese objetivo de descomposición y
recomposición, la holización sigue el doble proceso, ya explicado, de regressus y progressus. La fase
del progressus o análisis consiste en la descomposición del todo en
sus partes atómicas. La fase del regressus o síntesis consiste en
la reconstrucción del todo bajo otra forma. Así, en la biología tenemos un
ejemplo de holización cuando se descomponen los organismos vivos hasta
reducirlos a unidades atómicas, homogéneas, que pueden ser las células, a
partir de las cuales se reconstruyen los organismos, considerados ahora como
una organización comunitaria de células. Otro ejemplo de holización es el llevado
a cabo tras la Revolución francesa, que somete al cuerpo social del Antiguo
régimen a una descomposición en partes iguales, los individuos convertidos en
ciudadanos, para, a partir de ahí, recomponer el Estado.
Los procesos de totalización (y por ello de
racionalización) humanos están imbricados con los procedimientos dialécticos (que ya hemos visto), de institucionalización (que veremos en
6.1., &5), y con los mecanismos de definición
a través de los cuales se establecen conceptos y esencias (que analizamos a
continuación).
***
El procedimiento tradicional, de raíz aristotélica, para
establecer una definición apela a un
género anterior -o género próximo- y una diferencia específica. Así sucede, por
ejemplo, con la definición clásica de hombre como «animal racional»
(donde «hombre» es el género anterior y «racional» la diferencia específica). A este tipo de definiciones
las denomina Bueno definiciones esenciales, porfirianas o porfiriano-linneanas
(emplea estos tres términos con el mismo sentido). A través de ellas se
establecen aquel tipo de esencias o conceptos universales que se
dividen en especies que son independientes unas de otras. Un ejemplo puede ser
el de poliedro regular, entendido como «cuerpo geométrico cuyas caras son
polígonos regulares iguales y sus diedros y ángulos poliédricos son también
iguales». Este se da en las nueve especies distintas de poliedros, las cuales
no tienen más conexión entre sí que la de pertenecer a una misma clase lógica
establecida en la definición. Desde una concepción linneana de las especies,
«vertebrado» podría ser otro ejemplo. Pues vertebrado incluye, según Linneo, a
un conjunto de especies, creadas, cada una, directamente por Dios y sin más
conexión entre sí que ciertas similitudes anatómicas, que obtenemos por abstracción,
y que permiten agruparlas en un mismo género-clase.
Pero Bueno entiende que aquí hay un problema
lógico. La definición porfiriano-linneana es heredera de la lógica silogística
aristotélica, basada en la inclusión de clases. (Ejemplo de silogismo aristotélico:
«Si todos los músicos son hombres, y todos los hombres son mortales, entonces
todos los músicos son mortales»). Siguiendo esta estructura lógica, la
taxonomía porfiriano-linneana incluiría las especies en los géneros próximos, y
a estos en géneros más generales, hasta alcanzar el género supremo. El problema
es que, de este modo, las especies (la especie hombre, por ejemplo) «quedan
“embotelladas” en los géneros que las envuelven». El hombre quedaría reducido a
lo animal (la antropología quedaría reducida a la zoología). La «racionalidad»
-a la que se apela en el ejemplo anterior como diferencia específica-, tendría
que ser entendida como un rasgo incluido en la animalidad. Pero ciertos rasgos
humanos se convierten en rasgos significativos desde el momento en que
desbordan las funciones animales. (Así, con ejemplo de Bueno, la pentadactilia
de la mano humana -compartida con otras especies- adquiere una especial
significación desde el momento en que acompaña la fabricación de herramientas
complejas o instrumentos, o la interpretación de una partitura en un piano de
cola). Sin embargo, desde una taxonomía porfiriano-linneana es imposible explicar
cómo la especie pueda desbordar las propiedades del género en el que se
encuentra encerrada. Dado que esto sucede, habrá que romper con este modelo
taxonómico y con la lógica que está detrás. Ruptura ya anunciada por la teoría
de la evolución, que supone en sí misma una revolución lógica y no solo
biológica. Pues rompe con el enclasamiento de la especie en el género. Rompe,
por lo tanto, con las definiciones porfiriano-linneanas, deudoras de la lógica
silogística, para introducir otro tipo de definiciones procesuales a las que
Bueno denomina definiciones nucleares, plotinianas, o plotiniano-darwinianas.
Tales definiciones agrupan a los individuos o clases en base a un origen común.
Lo que permite la posibilidad de que haya propiedades genéricas que no son
transmitidas del género anterior a la especie, sino que surgen de las especies
ya constituidas para pasar a engrosar las propiedades del género.
A través de este tipo de definiciones se
establecen esencias o conceptos plotinianos o plotiniano-darwinianos,
que son aquellos conceptos universales que
se dividen en especies que no son totalmente independientes entre sí, que
mantienen entre sí algún tipo de orden. «Vertebrado» podría ser considerado un género de
este tipo según la concepción darwiniana de las especies. Pues vertebrado
incluye a los géneros inferiores de peces, aves, anfibios, etc., conectados entre
sí por una procedencia común.
Para construir las definiciones nucleares (así
lo hace Bueno en el Primer ensayo sobre las categorías de las «ciencias
políticas») se comienza determinando el núcleo de la estructura a definir, que se obtiene partiendo del género
radical por anamórfosis. Una vez determinado ese núcleo habrá que mostrar, en cada caso, el curso que sigue el desarrollo de las
estructuras novedosas (por ejemplo, para mostrar la esencia, procesual, de la
religión o de la comunidad política).
Aclaremos que el género radical (género raíz) es el equivalente en una definición nuclear de lo que
sería el género próximo en una definición esencial.
La anamórfosis
se da cuando, tras
descomponer una estructura en sus elementos esenciales (regressus), no se puede reconstruir luego la estructura de partida
(progressus) desde esos elementos,
por lo que es necesario desestructurarlos para reconfigurarlos. Bueno
contrapone la anamórfosis al reduccionismo y al emergentismo. (El reduccionismo pretende remitir toda
realidad compleja a sus componentes básicos dados a otra escala, lo que no
consigue explicar las novedades. Por ejemplo, cuando se pretende explicar los
procesos mentales reduciéndolos a procesos químico-eléctricos del sistema
nervioso. El emergentismo, a juicio
de Bueno, recurre a la «creación» para explicar las novedades. Por lo que
permanece preso de componentes espiritualistas o metafísicos). Un ejemplo de
anamórfosis puede ser el siguiente: descomponemos un hexágono regular en seis
triángulos iguales. Si tratamos de reconstruir el hexágono inicial a partir de
esos triángulos no está claro si lo que obtenemos es un hexágono o seis
triángulos con algunos lados superpuestos. Para que quede clara la
reconstrucción del hexágono habrá, entre otras cosas, que refundir ciertos
lados del triángulo que se configurarán como tres diámetros. La anamórfosis
puede ser de tipo determinado, categorial
(como en ejemplo señalado) o indeterminado, ontológico (cuando las estructuras obtenidas no permiten una
desestructuración posterior, por lo que nos remiten a la materia en sentido
ontológico general -véase 4.1., &4-).
&4
Partiendo de la concepción de la filosofía
académica que hemos expuesto, podemos clasificar las diversas acepciones de
filosofía históricamente dadas, en función de cómo entiendan la relación de
esta con el contexto en el que
se desarrolla. Así, podemos hablar de una «filosofía
exenta con respecto al presente» y de una «filosofía
inmersa (o implantada) con respecto a ese presente».
Una filosofía
exenta es aquella que se mantiene al margen de los saberes tecnológicos,
sociales, científicos, políticos, etc. Eso puede suceder, bien porque se limite
a realizar un enjuiciamiento crítico, distante, de la realidad presente; bien
porque pretenda desarrollar su labor a partir de una «visión intuitiva» de la
«auténtica realidad», de la realidad última; o bien porque se presente como un
saber de primer grado, con un contenido propio, constituido por una realidad
más elevada que la que configuran los saberes de ese momento.
Las filosofías exentas pueden darse de dos modos, el dogmático y el
histórico. El modo dogmático, o
escolástico, es aquel que nos sitúa ante la presencia de un mundo intemporal,
de una realidad esencial dada de una vez y para siempre. Ejemplos de este modo
de filosofía pueden ser la tomista y la cartesiana, en la medida en que
pretenden tratar de verdades absolutas y eternas («Dios», el «primer
principio»), que, como tales, están por encima de la historia y de los saberes
desarrollados históricamente. El modo
histórico, es aquel que nos sitúa ante un pasado en el que se establecieron
ciertas revelaciones o verdades originarias a las que hay que remitirse
permanentemente. (Así, Heidegger pretende encontrar el «desvelamiento del ser»
en el pensamiento presocrático. «Ser» que habría sido ocultado -encubierto,
velado- por la transformación de la filosofía en metafísica a partir de
Platón). A veces, desde esta acepción de la filosofía, se va más lejos aún y se
pretende encontrar estas verdades originarias en la prehistoria, o en los
pueblos salvajes ahistóricos del presente, remitiendo la filosofía a la
etnología. (Tal es la tesis de Lévi-Strauss, en la medida en que parece
convertir a la etnología en un sustituto de la filosofía, la filosofía sería un
producto cultural propio de una determinada etnia).
Una filosofía
inmersa, o implantada, es aquella que pone los pies en los saberes (técnicos,
científicos, políticos, religiosos, etc.) propios del momento en el que se desarrolla,
tratando de explicar y sistematizar las Ideas generadas a partir de tales saberes
(esto es, se presenta como un saber de segundo grado), y de explicar los
saberes del pasado desde ese presente. La filosofía inmersa con respecto al
presente puede darse, también, de dos modos, el adjetivo y el crítico.
Una filosofía
adjetiva es aquella que está enteramente determinada por los saberes
mundanos. Surge como una emanación, como un epifenómeno, a partir de esos
saberes. Puede ser entendida, a su vez como: (1) La filosofía espontánea que desarrollan los científicos cuando estos
pretenden, por ejemplo, elaborar una «visión científica del mundo» (lo que se
refleja en títulos como: La concepción
física del mundo). (2) Filosofía
genitiva, que surge como una excrecencia en la vida práctica cotidiana cuando
quienes dirigen ciertos proyectos o actividades se ven impelidos a
justificarlas más allá de las cuestiones técnicas inmediatas propias de esos
proyectos o actividades (introduciendo apelaciones de tipo político, social,
ético, etc.). En este caso se habla, por ejemplo, de «la filosofía de esta
empresa» o «la filosofía de tal departamento administrativo». Estamos también
ante una concepción adjetiva genitiva de la filosofía cuando esta es explicada
como excrecencia ideológica de una determinada sociedad o cultura, o cuando la
reducimos al análisis de los usos del lenguaje cotidiano.
Una filosofía
crítica (y sustantiva) es aquella que parte de que la filosofía tiene un
contenido propio, que es sistemático y dialéctico. Ese contenido surgirá del enfrentamiento
de las diversas realidades y formas de organizar la realidad presente. Su
objetivo sería realizar una crítica (entendida como el proceso de distinción, comparación
y clasificación) de esas realidades y formas de organización de la realidad optando
por aquellas que presentan más evidencias racionales. Al tener un contenido
propio se trata también de una filosofía sustantiva (por contraposición
a la filosofía adjetiva). Pero entendiendo esta sustantividad en el sentido de
lo que Bueno denomina sustancialismo actualista. Se trata de aquella concepción de la sustancia que hace
de ella una invariante pero que se actualiza con cada proceso de
transformación. Así, el célebre barco de Teseo es una sustancia que permanece
tras haber cambiado una a una todas las maderas que lo configuraban; de modo
similar un organismo viviente es una sustancia que permanece identificable tras
el proceso que la lleva a cambiar las moléculas químicas que lo constituyen.
El carácter
sustantivo de la filosofía viene dado porque esta tiene como contenido las
Ideas, que surgen y se reconfiguran permanentemente en medio de la vida de los
hombres, y se dan en un entramado sistemático en el que se establecen sus
conexiones y exclusiones.
|
FILOSOFÍA
EXENTA
|
MODO DOGMÁTICO
|
|
MODO HISTÓRICO
|
|
FILOSOFÍA
INMERSA (O
IMPLANTADA)
|
FILOSOFÍA
ADJETIVA
|
FILOSOFÍA ESPONTÁNEA DE
LOS CIENTÍFICOS
|
|
FILOSOFÍA GENITIVA
|
|
FILOSOFÍA CRÍTICA (Y SUSTANTIVA)
(la desarrollada desde el materialismo filosófico)
|
***
Cuando hablamos de implantación de la
conciencia filosófica nos referiremos aquí a la concepción que la propia
filosofía tiene sobre el modo cómo esta se encuentra arraigada entre otras
formas de conciencia. Partiendo de esta delimitación, la «inmersión» o
«implantación» de la filosofía puede llevarse a cabo de dos modos, que
denominaremos implantación gnóstica e implantación política de la
filosofía.
El término «gnóstico»
fue empleado para denominar a los miembros de una serie de sectas, de base
fundamentalmente cristiana, que se desarrollaron en torno al siglo II d. C. Al
igual que los cristianos, los gnósticos defendían una doctrina de carácter
salvífico, pero sostenían que la salvación se alcanza a través de una forma
elevada de conocimiento que les habría de permitir desprenderse de la realidad
material que mantiene aprisionada al alma en lo sensible.
Tomando esta referencia histórica como punto
de partida, Bueno redefine el gnosticismo como toda pretendida
desconexión de la conciencia de sus condiciones materiales de existencia. Esta
desconexión consiste en un proceso de reflexivización, en una vuelta sobre sí,
de la conciencia (que originariamente es una conciencia social). Se produce de
ese modo una «sustantificación de las funciones mentales», que quedan
disociadas de las demás funciones sociales. Este gnosticismo surge siempre que
se dan determinadas condiciones, propiciado por la propia naturaleza de la conciencia
filosófica (pues esta «no puede sustraerse al trámite de la autoconcepción»), y
se presenta bajo dos formas básicas: trascendente e inmanente.
Bajo
el gnosticismo filosófico trascendente la conciencia aparece «como una entidad
trascendente al hombre mortal, como conciencia divina». Un ejemplo es el Primer
Motor Inmóvil de Aristóteles cuya naturaleza consiste
en pensarse a sí mismo.
El
gnosticismo filosófico inmanente aparece en la época moderna. Su introductor
es Descartes, con su doctrina del ego cogito, pero alcanza su plenitud
con la fenomenología de Husserl y la filosofía analítica (en especial
Wittgenstein). En este caso, la conciencia aparece en un contexto material,
pero desconectada de este. Así, en la filosofía analítica, la conciencia
filosófica aparece vinculada a la «autonomía del lenguaje, el cual aparece […]
asociado indisolublemente al pensamiento». Tiende además a atribuir un carácter
soteriológico al conocimiento filosófico, de modo que «la salvación se produce
por la reforma de la conciencia, más que por la del mundo».
La conciencia filosófica gnóstica se presenta como la forma más pura de
conciencia, aquella que ha conseguido liberarse de todo interés espurio,
ideológico (en especial, los intereses políticos) para consagrarse a la
búsqueda de la verdad. Un ejemplo límite de esta concepción gnóstica de la
conciencia filosófica es el representado por Plotino.
Frente a esta concepción se posiciona la conciencia filosófica que se
concibe como políticamente implantada. Entendiendo aquí lo político en
un sentido amplio, que incluye el campo social, moral, histórico, etc. De modo
que la conciencia filosófica será entendida «como una formación
histórico-cultural […] que se configura en la constitución de la vida social
urbana». Desde esta perspectiva, la conciencia no será concebida como una
producción libre del espíritu humano impulsado «por su afán natural de saber»; ni, al modo de Heidegger, «como el impulso de una “existencia arrojada”
que, según su constitutivo ontológico, se pregunta por el ser». La «pureza» de
la conciencia gnóstica será concebida como meramente ideológica, pues «el mundo
no se nos aparecerá ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como
algo que debe ser transformado».
Ahora bien, la implantación política de la conciencia filosófica no implica
la identificación de esta con un partido político o modalidad política
concretos; pues, de ser así, una vez que estos hubiesen triunfado la conciencia
filosófica se disolvería. (Esta sería la tesis de algunos pensadores marxistas,
para los cuales, una vez llevada a cabo la revolución, la filosofía carecería
de sentido). Pero la conciencia filosófica vuelve continuamente «sobre
cualquier contenido dado para triturarlo en aquello que no sea incompatible con
la misma racionalidad de la conciencia». Y esta distanciación de la conciencia
filosófica con lo dado, con lo empírico político, es lo que la dirige hacia el
gnosticismo, de modo que este aparece como un movimiento dentro de la propia
conciencia políticamente implantada.
Podemos concluir, así, que la implantación gnóstica y la implantación
política, siendo, en cierto modo, antagónicas, se exigen, sin embargo, mutuamente.
Solo en un determinado contexto histórico-cultural (político, en el sentido que
hemos empleado), esto es, in media res, puede brotar la conciencia
filosófica. Pero las exigencias que esta entraña la impulsan en una dirección
gnóstica. Ahora bien, la conciencia filosófica no puede autosostenerse al
margen del suelo de problemas que la nutren (abandonada a sí misma deriva en
misticismo -al estilo de Plotino o Wittgenstein-, o en escepticismo), por lo
que necesita para su persistencia un continuo regreso a aquel suelo en el que
había surgido. De modo que se mantiene una peculiar dialéctica entre conciencia
gnóstica y conciencia políticamente implantada, dialéctica que es interna a
esta última.
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Históricamente, la filosofía acabará
adquiriendo la condición de filosofía administrada. Esto sucedió cuando
fue asumida por instituciones específicas (ya fuesen privadas, públicas o
eclesiásticas) encargadas de su estudio y divulgación (de su administración).
Este hecho contribuyó a su sistematización y al empleo de la precisión y el
rigor conceptual. Pero tuvo como efectos negativos la tendencia al anquilosamiento
y a convertirse en un vehículo ideológico al servicio de los intereses de la
«administración» de turno. (Es quizá esta la razón de que muchos de los grandes
innovadores en la historia del pensamiento filosófico han desarrollado su obra
al margen de las instituciones. Tales son los casos de Bacon, Descartes,
Spinoza, Leibniz, Marx, Nietzsche, Wittgenstein, etc.).
La filosofía administrada tiende a seguir dos orientaciones:
(1) Hacia una «filosofía ensimismada».
Se trata de una filosofía que se desarrolla volcada hacia sí misma, hacia su
propia historia, pretendiendo sacar de esa autorreflexión un acercamiento
paulatino a la verdad. Como ejemplo podemos señalar la filosofía que se imparte
en la Universidad (en las facultades de filosofía). Se trata habitualmente de
una filosofía de profesores para profesores, de modo que se convierte en un
saber de especialistas, que tiende a ser doxográfico-filológico.
(2) Hacia una «filosofía abierta». Es
aquella dirigida a un público ajeno, en principio, a la labor filosófica
especializada. Como ejemplo señala Bueno la filosofía que se suele impartir en
los institutos de enseñanza media. Pues en tales centros el profesor de
filosofía se ve obligado a convivir con profesionales de otras disciplinas y a
dar clase a alumnos que no serán necesariamente profesores de filosofía sino
mecánicos, químicos, electricistas, empresarios, militares, etc.
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Por su carácter crítico
la filosofía se enfrenta de manera especial con las concepciones míticas
y fundamentalistas de la realidad.
En El Ego trascendental Bueno define el mito como «[…] el
proceso de reorganización analógica de un “campo extraño” […] a partir de un
modelo positivo o paradigma institucionalizado, definido en un campo propio».
Así, los antiguos pigmeos concebirán el arco iris como el arco de un dios
arquero. Esto es, partiendo de una institución (un proceso racional reiterativo)
que opera en su vida ordinaria (el arco y las flechas), reconstruyen, por
analogía, un campo meteorológico hasta entonces incomprensible, amorfo.
Pero si los mitos se
construyen a partir de un paradigma institucionalizado entonces tienen que
presuponer alguna forma de racionalidad. Resulta arbitrario, por lo tanto,
suponer, al modo de Nestle (en Del mito
al logos), que el mito precede al logos como lo irracional a lo racional. Pues el mito es ya un tipo de logos,
en la medida en que es una construcción lingüística que trata de explicar
los fenómenos a partir de causas. (Que sea una explicación errónea no
invalida lo dicho, pues también pueden ser erróneas las explicaciones
«racionales»).
***
Existen diversos tipos
de mitos, que pueden ser clasificados de diversas formas. Así podemos
hablar de mitos personales (por ejemplo, los mitos de la teogonía griega),
y mitos impersonales (por ejemplo, el mito de los átomos de Demócrito).
Pero, desde un punto de vista filosófico, la clasificación más interesante, a
juicio de Bueno, es aquella que los organiza según su relación con el
conocimiento. Tenemos, en este caso, tres tipos de mitos: mitos luminosos, mitos
tenebrosos y mitos ambiguos.
Mitos luminosos son aquellos que ayudan a la clarificación de
un campo, de modo que facilitan el conocimiento. Como ejemplo señala Bueno el
«mito de la caverna», de Platón. Tales mitos constituyen un apoyo (así lo
entendió, sin duda, Platón) para el conocimiento filosófico y científico.
Mitos tenebrosos (oscurantistas y
confusionarios) son aquellos que dificultan el conocimiento de un campo, creando
distorsiones en torno a ese campo. Como ejemplos podemos señalar el mito de
Adán y Eva (que solo ha servido para oscurecer el origen y la naturaleza del
ser humano), o el siniestro mito de la raza y las jerarquías raciales («el mito
del siglo XX») de Alfred Rosenberg.
Mitos ambiguos son aquellos cuya función varía según la
interpretación que se haga del relato mítico. Como ejemplo señala Bueno el mito
de los tres anillos de Nathan el sabio (expuesto por Lessing en la obra
que lleva ese título), o el mito platónico del Demiurgo expuesto en el Timeo.
La crítica filosófica se dirigirá
especialmente contra los mitos oscurantistas y confusionarios. Ahora bien, los
mitos,
incluso los oscurantistas y confusionarios, cumplen una función práctica. De
ahí que no se desactive un mito con su mera denuncia si no se presenta una
alternativa que supla esa función. Por lo que la labor crítica se reduce, con
frecuencia, a analizar y aclarar, lo que no deja de ser una tarea
esencial. A esta tarea se ha entregado Bueno en una variedad de obras tales
como: El mito de la cultura, El mito de la izquierda, El mito de la
felicidad, España no es un mito y El mito de la derecha.
No obstante, la crítica de los mitos también
adoptará varias formas. A veces, la crítica suprime el mito (su condición de
mito) por «elevación». Tal sucede cuando se convierte un mito en dogma. Así por
ejemplo, cuando el mito bíblico de la creación de Adán y Eva se convierte en
verdad revelada, en dogma; o cuando se pretende ver en tales relatos míticos la
exposición alegórica de una verdad perfectamente compatible con la ciencia. En
este caso la crítica filosófica se dirigirá contra esa interpretación
devolviendo al mito su condición de tal. De modo que la crítica no tendría aquí
como objetivo la desmitificación, sino la mitificación. O, dicho con más
precisión, la desmitificación consistiría, en este caso, y en aparente paradoja,
en una mitificación (en reducir el mito a su condición de tal).
***
El fundamentalismo, en su sentido
general, puede ser definido como «la convicción de que los propios principios […] son la fuente de todos los
demás valores afectados por ellos». Dicho de otro modo, es aquella actitud que
consiste en absolutizar los principios de una determinada doctrina, que son
situados por encima de toda crítica.
La noción de fundamentalismo aparece originalmente
vinculada a la religión, pero Bueno encuentra también un fundamentalismo
científico o político. A desmontar este tipo de fundamentalismos ha dedicado
gran cantidad de escritos, entre los que podemos señalar El fundamentalismo democrático, publicado como libro en el 2010.
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El pensamiento filosófico aparece
confundido, a veces, o directamente confrontado, con formas de pensamiento con
las que comparte algunas características. Entre estas formas encontramos a las ideologías, el pensamiento utópico, la sofistica,
y lo que Bueno denomina pensamiento
Alicia.
Las ideologías
son sistemas de pensamiento (que puede incluir creencias, conceptos, Ideas,
mitos, etc.), que se encuentran al servicio de los intereses de un determinado
grupo social (una clase, una etnia, una iglesia, una institución, etc.), en su
enfrentamiento con los intereses de otros grupos. La diferencia fundamental entre
una ideología y un sistema filosófico es el carácter dialéctico de este último,
que debe contar con los sistemas a los que se enfrenta, comprenderlos, para
poder criticarlos y recubrirlos desde un sistema más racional (con menos
contradicciones), y potente (con más capacidad explicativa). Mientras que el
sistema ideológico tiende a encerrarse en sí mismo, en un intento de cohesionar
y legitimar al grupo al servicio de cual está.
***
El movimiento
sofista tuvo su origen en la Atenas clásica, y supuso una ruptura con el
modo de pensar presocrático. Para los presocráticos la verdad es entendida como
desvelamiento, a través del cual (en un proceso de regressus, en terminología de Bueno) se accede al arkhé (principio, origen, sustrato),
partiendo del cual (progressus, en
terminología de Bueno) se reconstruye la realidad múltiple y cambiante que
encontramos ante nuestros sentidos. Parménides contrapone esa forma de pensamiento,
que denomina «camino de la verdad»
(que conduce al arkhé, identificado
ahora con el ser), con aquella que se queda en lo inmediato, en el mundo
múltiple y cambiante que nos muestran los sentidos, a la que denomina «camino
de la opinión». (El sabio, dirá Parménides, es quien
transita ambos caminos, pues solo partiendo del camino de la opinión se puede
acceder al camino de la verdad). Pues bien, los sofistas eliminan esa
concepción de la verdad, eliminan por lo tanto cualquier forma de acceso a un
principio, origen o substrato (arkhé)
que pudiese servir de fundamento al conocimiento. La realidad es, pues, lo que
nos muestran los sentidos, el ámbito múltiple y cambiante sobre el que solo
cabe emitir opiniones (el camino de la opinión de Parménides). Pero no todas
las opiniones tienen el mismo valor, valen más aquellas que triunfan, aquellas
que se imponen. Y los sofistas asumen el papel de maestros, que previo pago,
enseñan a sus discípulos cómo hacer triunfar las opiniones propias. Para ello
emplean, como medios preferentes, la retórica y la oratoria, diseñando reglas y
estrategias a través de las cuales sacar todo el potencial de estas artes.
Pero la sofística, que pasará de Atenas
a otras polis griegas, al Imperio romano, y llega, finalmente, hasta nuestros
días, degenerará en una forma vulgar en la que los recursos para hacer triunfar
las opiniones propias y destrozar las del contrario ya no siguen unas
reglamentaciones más o menos institucionalizadas, sino que se centran
preferentemente en la apelación emocional, en la descalificación del contrario
apelando a sus circunstancias personales, al insulto, etc. La sofística rompe
así con la lógica propia del pensamiento filosófico, que exige el conocimiento
de las opiniones rivales y su destrucción, si se fuese el caso, a través de la
argumentación, presentando opiniones más coherentes, con mayor capacidad
explicativa, etc.
***
Bueno introduce el sintagma «pensamiento
Alicia» (en referencia al personaje de Las aventuras de Alicia en el país de las
maravillas) para denominar a una forma de razonamiento ingenuo y simplista
que se enfrenta con los problemas complejos, en especial con los problemas
políticos (aunque no solo), como si estos pudiesen ser resueltos con una simple
decisión, con buena voluntad (al modo como Alicia se introducía en el país de
las maravillas con un salto). Esto es, el pensamiento Alicia oculta, o no es
consciente de, las dificultades que están operando tras la resolución de todo
problema político complejo, arrastrando a las sociedades o países a soluciones
imaginarias que no solo no pueden resolver tales problemas sino que incluso
pueden conducir a su agravamiento. Esta actitud surge de su tendencia a envolverse
en una cosmovisión armonista del mundo y una antropología general de carácter
roussoniano, en la que los hombres aparecen como buenos por naturaleza. Y es esta
visión globalizadora de la realidad y el ser humano lo que puede producir
cierta confluencia de esta forma de pensamiento con el modo de razonamiento filosófico.
Pero, una vez más, este último tiene un carácter dialéctico, asumiendo que toda
realidad se da siempre en un sistema de oposiciones, en el que no todo es
compatible con todo, en el que es necesario elegir y confrontar ideas y
proyectos con aquellos incompatibles, etc. (La crítica de Bueno al pensamiento
Alicia recuerda la crítica de Marx a los socialistas utópicos, en la medida en
que estos también pretendían cambiar el mundo a base de buena voluntad,
partiendo igualmente de una concepción roussoniana del ser humano).
El
pensamiento Alicia comparte con el pensamiento
utópico su tendencia a presentar sociedades futuras armónicas e ideales, en
las que los grandes problemas se han resuelto. Pero en el pensamiento utópico tales
sociedades aparecen precisamente como utópicas, como no realizables, de modo
que funcionan como contraejemplos críticos de las sociedades presentes. Esa
función crítica lo aproxima al pensamiento filosófico, pero se distingue de
este, no obstante, por su ucronismo y utopismo, por situarse fuera del mundo
material presente.