Gustavo Bueno y el materialismo filosófico: 9.LA FILOSOFÍA MORAL

9.1. Ética, moral y derecho

La filosofía moral de Gustavo Bueno se halla expuesta en numerosos escritos entre los que destacan Symploké, El sentido de la vida, ¿Qué es la bioética? y El mito de la felicidad.

La moral es un componente de la vida cotidiana, de modo que «todo el mundo» tiene una serie de conocimientos ligados a la praxis moral. En terminología de Bueno: todo el mundo posee un saber mundano acerca de qué sea la moral y cómo juzgar moralmente una conducta (propia o ajena).

Este saber mundano acerca de la moral se da siempre en un contexto social, cultural e histórico, y dependiente de ese contexto. Esto implica la existencia de múltiples legislaciones morales, que pueden ser contradictorias entre sí y que además varían a lo largo del tiempo. Por esta razón, el saber mundano acerca de la moral no es universal, absoluto; lo que abre la posibilidad de un conocimiento moral no mundano (científico o filosófico) que se sitúe frente a los saberes morales de los diversos grupos, pueblos o épocas, para someterlos a descripción, análisis y comparación; que se sitúe, por decirlo en términos antropológicos, en una posición etic.

Existen varias ciencias que tratan de la moral: la sociología, la psicología, la etnología, etc. Estas ciencias se centran en cuestiones tales como la recopilación y descripción de las normas de los diversos pueblos o colectividades, las diferencias entre las normas morales y otro tipo de normas (jurídicas, religiosas), los mitos que envuelven estas normas, las fases por las que pasa el niño hasta adquirir un juicio moral adulto, etc.

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Con esos saberes morales, mundanos o filosóficos, tiene que contar la filosofía para someterlos a análisis. En El sentido de la vida Bueno centrará su análisis en las cuestiones de fundamentación de la moral. Para lo cual apelará a los viejos conceptos de materia y forma. La distinción entre materia y forma de la ley moral es introducida por Kant, que defiende una ética formal y trascendental. Partiendo de esta distinción Max Scheler clasificará las éticas en materiales y formales, optando por una ética material de los valores.

Bueno sostiene que esta clasificación es incompleta, pues se recogen únicamente los tipos límite construidos a partir de la distinción materia-forma: aquellos en los que la materia aparece como fundamento de la norma moral, y aquellos en los que es la forma la que cumple esa función. Pero existen otras dos posibilidades: la que sostiene que el fundamento de la moral no es ni material ni formal, y la que sostiene que el fundamento de la moral es a la vez material y formal. De modo que tendríamos los siguientes cuatro tipos de fundamentos posibles para la moral:

(1) El positivismo moral: niega cualquier tipo de fundamento trascendental a la moral (ya sea material o formal). La moral solo puede fundamentarse en los hechos, que son cambiantes.

Esta posición desemboca, con frecuencia, en un relativismo moral. En cualquier caso, el positivismo no ofrece, a juicio de Bueno, «ningún fundamento específico de la moral», y solo adquiere una condición filosófica «cuando se presenta como crítica negativa de las demás fundamentaciones filosóficas de la moral; [por lo que] se hace equivalente en la práctica a un amoralismo trascendental».

(2) El materialismo moral: las concepciones filosóficas que podemos inscribir bajo esta rúbrica se caracterizan por poner el fundamento de la moral en ciertos contenidos materiales, que serán los determinantes de que una conducta, voluntad o juicio, sean o no morales. Estos contenidos materiales pueden ser de tres tipos: (a) Primogenéricos: el contenido determinante de la moral se caracteriza por su carácter corpóreo. Como ejemplos, la salud o las riquezas. (b) Segundogenéricos: el contenido determinante de la moral tiene un carácter psicológico. Como ejemplos, la felicidad, el placer, la tranquilidad, la ausencia de dolor, etc. (c) Terciogenéricos: el contenido determinante de la moral es de carácter ideal. Como ejemplo, señala Bueno, los valores, según la concepción de Max Scheler (que tendrían una realidad objetiva, quedando reducido el papel del sujeto a descubrirlos).

Frente a estos tipos de fundamentación, Bueno sostiene que no basta con que el fundamento de la moral sea material, sino que ha de ser también trascendental. A Scheller le reprocha que no es posible mostrar la conexión entre los valores trascendentes y la estructura de la subjetividad (en tanto volente).

(3) El formalismo moral: pone el fundamento de la moral en la forma, con independencia de todo contenido material. El formalismo moral tiene en Kant a su más preclaro representante, aunque se pueden encontrar precedentes ya en los estoicos (cuando invitan, por ejemplo, a ejercer el bien por sí mismo).

Expondremos brevemente en qué consiste el formalismo moral kantiano. Para ello comenzaremos recordando tres cosas: la primera, que Kant sostiene que hay conducta moral en tanto esta es una conducta libre. La segunda, que Kant diferencia entre realidad «en tanto conocida» -el mundo de la experiencia o mundo fenoménico- y realidad «en sí» -el mundo nouménico-. Y la tercera, que Kant diferencia entre «materia» y «forma» de la ley: la materia es el contenido, lo que el sujeto hace o deja de hacer; la forma es la voluntad con la que el sujeto obra.

Pues bien, quedamos en que la moral tiene que ver con las decisiones libres. Pero en el mundo de la experiencia nada sucede libremente, pues este surge como consecuencia de aplicar espacio, tiempo y categorías del entendimiento (entre ellas la categoría de causa-efecto) a las impresiones. Por lo tanto, la primera condición para que una decisión sea libre es que no esté condicionada por la experiencia. Eso sucede cuando la voluntad se da órdenes a sí misma (sin condicionamiento externo alguno). Pero para que la voluntad se dé órdenes a sí misma tiene que estar también en condiciones de obedecer esas órdenes. Y eso sucede cuando el sujeto actúa movido por el deber. Los deberes se expresan mediante imperativos. Por ello, las normas morales deben expresarse mediante imperativos. Pero imperativos que únicamente indiquen la voluntad con la que debemos actuar, esto es, la forma de la ley (pues todo contenido está condicionado por la experiencia). Kant propone un imperativo (en realidad tres imperativos, o tres versiones de un imperativo) que cumple esta condición (es decir, que nos indica la voluntad con la que debemos actuar y nada más). Tal imperativo -que, a partir de entonces, se conoce como imperativo categórico kantiano- será la expresión de la ley moral. Una de sus versiones dice así: «Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal».

El actuar por deber, siguiendo la ley expresada en el imperativo categórico, funda la libertad. (Pues, como ya hemos indicado, solo cuando el sujeto actúa movido por el deber, que se impone a sí mismo, actúa libremente). Y esa actuación libre funda, simultáneamente, un orden nuevo en el mundo, el orden moral. A esto le llama Kant causación por la libertad.

Ahora bien, cualquier ser humano está constituido por un cuerpo, que, como todo cuerpo, forma parte del mundo de la experiencia, y está sometido, por lo tanto, al determinismo propio de tal ámbito. Por eso, para que las conductas libres sean posibles debemos suponer que hay algo en el ser humano no sometido a las condiciones que impone la naturaleza (o sea, algo no corporal, algo que no forme parte del ámbito de la experiencia sino del mundo nouménico, de la realidad en sí). A eso es a lo que llamamos alma.

Tenemos, entonces, que el ser humano es un compuesto de un cuerpo, sometido a las leyes deterministas del mundo de la experiencia, y que, como todo cuerpo animal, aspira a la felicidad; y un alma, en la que reside la posibilidad de las conductas libres y por lo tanto morales. Pero felicidad y conducta moral no siempre confluyen (a veces parecen incluso contradecirse). Por ello la razón busca armonizar esas dos tendencias y concluye que eso solo es posible si existe un Dios poderoso y bueno que premie con la felicidad al que cumpla con el ideal moral.

Libertad (en el mundo), alma inmortal (sería inmortal porque, al no estar sometida a las condiciones que impone la experiencia, no estaría sujeta a determinaciones espaciales ni temporales) y existencia de Dios, son, por lo tanto, postulados morales. Es decir, condiciones que hacen que la moral sea posible. Tales postulados no pueden ser conocidos, pero son posibles, dado que pueden ser pensados y que la realidad conocida (experiencia) no es toda la realidad (hay la realidad en sí). Pero la moral no tiene que ver con el conocimiento, sino con las decisiones. Y para tomar decisiones basta con que estas tengan sentido, sean posibles. Y tiene sentido, como hemos demostrado, pensar que existe la libertad, que hay un alma inmortal y un Dios benevolente. Por ello tiene sentido intentar conducirse moralmente.

La ley moral, expresada en el imperativo categórico, es fruto de una exigencia de la razón pura práctica (en la medida en que esta pueda constituir un ámbito sustraído a la experiencia -al mundo fenoménico, regido por leyes causales, y por lo tanto no libre-). Por eso la ley moral no tiene su fundamento en el sujeto, ni tampoco en algo externo al sujeto, es trascendental (constitutiva simultáneamente del sujeto volente y del objeto de la voluntad).

Esta trascendentalidad es considerada por Bueno como una aportación definitiva de Kant. Pero, con todo, considera cuestionable su filosofía moral por las siguientes razones, que nacen de sus presupuestos idealistas:

(a) Al separar la forma de la materia sustantiviza la forma.

(b) Al considerar una conciencia moral pura reintroduce el espiritualismo o mentalismo.

(c) Concibe la causalidad como una relación binaria entre causa y efecto, de carácter formal, al mismo tiempo que introduce la confusa noción de causación por la libertad.

(d) Necesita introducir los postulados prácticos, que, tomados en su literalidad, suponen (como ya había señalado Nietzsche) una reintroducción de la antigua metafísica.

(e) La aplicación puramente formal de la ley es compatible con decisiones aberrantes siempre que estas mantengan la pretensión de universalidad. Por ejemplo: un nazi podría justificar kantianamente la persecución universal de los judíos. (Esta última crítica se aplica, así lo hace Bueno, a la primera versión kantiana del imperativo, la que hemos expuesto anteriormente. Pero no puede ejercerse, sin embargo, sobre su tercera versión, que según la propuesta de Kant en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, reza así: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y no solo como un medio». Aunque es verdad que, en tanto establece la pura forma de la ley, la primera es kantianamente tan asumible como la tercera).

(4) El materialismo formalista: es el fundamento filosófico de la moral defendido por Gustavo Bueno, que expondremos detenidamente en el siguiente parágrafo.

El desarrollo del materialismo formalista conlleva la afirmación de tres tesis:

(1) Materia y forma no son realidades independientes, sustanciales.

(2) El fundamento de la moralidad ha de tener carácter trascendental.

(3) La moralidad tiene como referentes a los sujetos humanos.

La primera tesis ya ha sido suficientemente explicada en el apartado 5.1. Recordaremos aquí, simplemente, que la forma es concebida por Bueno como aquel tipo de parte material que determina, y en tanto determina, a otra (concebida, en este caso, como materia). Las formas surgen, por lo tanto, de las relaciones entre ciertas partes materiales; pues todo es, en última instancia, materia.

Trataremos, ahora, de mostrar el desarrollo de las otras dos tesis:

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Hemos dicho que el fundamento de la moralidad ha de tener un carácter trascendental, y que la trascendentalidad de la moral es una conquista definitiva de Kant.

Para explicar el porqué de esta tesis, vamos a recordar, antes de nada, qué entendemos por trascendental.

La escolástica empleaba este término para referirse a aquellas propiedades que, desbordando las categorías, se extienden a la totalidad del ser. Así, para Tomás de Aquino, los trascendentales serían la unidad, la bondad, la verdad. Suárez designa como trascendentales a aquellas relaciones que son constitutivas de, al menos, uno de los entes relacionados. Así, el mundo mantendría una relación trascendental con Dios.

Partiendo de Suárez, Kant comienza concibiendo lo trascendental como aquella relación constitutiva que mantienen ciertos componentes, dados al margen de la experiencia, con la experiencia. Esto significa que hay elementos inherentes al sujeto, a su psiquismo (las formas a priori: espacio, tiempo y categorías), que son aplicados a las impresiones, para ordenarlas, de modo que estas aparecen en forma de objetos. (Esto es, en forma de experiencia, de fenómenos, de realidad dada a un sujeto). Pero Kant usa el término trascendental para referirse, también, al sujeto en sí mismo. Porque, si hay formas a priori aplicables a la experiencia, es necesario postular un sujeto en donde inhieren esas formas, un sujeto cognoscente que no es un sujeto empírico, un sujeto que es cualquier sujeto, y que es el principio de unidad de las impresiones para constituir el objeto conocido.

Esta manera de entender lo trascendental será llevada al campo moral. Lo trascendental es ahora la ley moral, que expresa la pura forma de la voluntad. Esta forma es trascendental porque determina la voluntad con la que obrar (determina el sujeto) y, al hacerlo, determina también el fin de ese obrar (el objeto).

Y este concepto de lo trascendental será asumido por Bueno. Trascendental significa, en este caso, que «el motor de la moral no puede ser inmanente al sujeto ni trascendente a él». Esto es, que no son los «impulsos» etológicos, las pulsiones enraizadas en el organismo humano, los que han de mover la voluntad para que la conducta pueda ser calificada de moral. Pero tampoco un objeto externo al sujeto y ya dado de alguna forma (como, por ejemplo, los valores de Scheler). El determinante de la conducta moral tiene que ser constitutivo a la vez del sujeto (como sujeto volente) y del objeto (como fin a conseguir).

Sin embargo, el concepto de lo trascendental surge en Kant, como hemos visto, vinculado a su teoría del conocimiento. Lo trascendental aparece allí como una fuente originaria, como una conciencia trascendental que, operando a través de las formas a priori, se aplica a la experiencia para constituir objetos. Lo que recuerda a la tradición metafísica escolástica que remite también a una fuente originaria, que en este caso es el Ser (identificado con Dios), cuyos atributos trascendentales (unidad, bondad, veracidad) se aplican a todos los entes.

Bueno considera que se puede construir un concepto de lo trascendental de modo menos metafísico, más dialéctico y positivo, situándonos en medio de las cosas, pues siempre operamos in media res. Se trata de partir de un contenido dado en un campo categorial, de una norma, que se aplica recurrentemente, y constitutivamente, dentro de ese campo hasta abarcarlo y desbordarlo. De modo que la condición de trascendental la adquiere por efecto de esa recurrencia, no es dada desde el principio (no es metafísicamente postulada).

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Podemos resumir lo dicho hasta ahora en tres puntos:

(1) Para dar un fundamento a la moral recurriremos a los conceptos de materia y forma.

(2) Las formas no pueden separarse de la materia (no son sino relaciones entre partes materiales).

(3) La moral ha de tener un carácter trascendental (que entenderemos como el contenido que se aplica recurrente y constitutivamente abarcando un campo y desbordándolo).

De donde cabe concluir que «es necesario postular una materia trascendental como fundamento de la moral». Esto es, el contenido trascendental ha de ir asociado a contenidos materiales capaces de propagarse recursivamente más allá de su origen.

Esto implica que necesitamos una materia conformadora, recurrentemente, de otras materias, lo que Bueno denomina una materia formal. Esta materia formal la encontramos en la «individualidad corpórea operatoria», en las subjetividades operatorias, en los seres humanos. De ahí que la moralidad tenga como referentes a los sujetos humanos. Estos son concebidos con las siguientes características:

(a) Son sujetos corpóreos (no almas o mentes).

(b) Son múltiples, lo que se desprende de su condición corpórea (no sería posible explicar, ni biológica ni antropológicamente, la existencia de un hombre único). Los seres humanos se encuentran formando parte de una clase o grupo definido. Ahora bien, toda clase o grupo, toda totalidad, se da siempre bajo dos perspectivas: como totalidad distributiva y como totalidad atributiva. Distributivamente se constituyen como conjunto de individualidades, conformadas por las operaciones normadas que cada una realiza en función del contexto social y tecnológico en el que se desarrolla. (Se puede decir que abarca el conjunto de individualidades incluidas en el concepto clase de lo humano, en tanto están incluidas en ese concepto-clase). Atributivamente se constituyen como conjunto de individualidades en tanto que forman parte de un todo (una tribu, un pueblo o nación), y que están conformadas para operar como partes de ese todo.

(c) Son sujetos operatorios, lo que implica que actúan prolépticamente, siguiendo planes (con relación a otros seres humanos) y programas (con relación a las cosas) normativizados. Las conductas normadas surgen de la prevalencia de ciertas rutinas operatorias (establecidas para configurar objetos o actividades repetibles, tales como flechas, símbolos lingüísticos, caza) sobre otras igualmente realizables (por tanto no necesarias). Dicho de otro modo, las normas, a diferencia de las leyes naturales, pueden no ser cumplidas. Esto supone la introducción de un ámbito «cultural», de un «desvío» en el orden natural. Estas conductas normadas se extienden sobre las operaciones futuras de un mismo sujeto y sobre otros sujetos; esto es, tienen una dimensión transcendental (que «moldea» formas de subjetividad).

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El desarrollo de conductas normadas (o, lo que es lo mismo, la recurrencia de operaciones opcionales), alcanza un grado de abstracción mayor cuando los sujetos operatorios consideran como buena en sí misma su propia recurrencia. Dicho de otro modo, cuando consideran buena en sí misma la persistencia de los propios sujetos susceptibles de conductas normadas en cuanto tales (no en cuanto tienen algún tipo de características determinadas). Lo que expresaremos bajo la forma de una norma que puede ser enunciada así: «debo obrar de tal modo […] que mis acciones puedan contribuir a la preservación de la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes, que no se oponen, con sus acciones u operaciones, a esa misma preservación de la comunidad de los sujetos humanos». Esta pasará por lo tanto a ser la norma moral fundamental, que, al estar orientada a la preservación en la existencia de los sujetos operatorios, se extenderá sobre todos los actos y operaciones, normados, de estos. Y en eso reside su carácter trascendental. (En ese sentido se podría decir también que es una especie de «metanorma»).

Pero, dado que la existencia de los seres humanos se da, como hemos visto, dentro de dos contextos, distributivo y atributivo, la norma fundamental de la moral (a la que Bueno también denomina «principio fundamental de la sindéresis»), se descompone en otras dos normas o principios:

(1) Aplicada al contexto distributivo esta norma establece que las acciones y operaciones deben estar orientadas a la preservación de la vida del individuo «en lo que tiene de más universal, a saber, su propia corporeidad operatoria». La primera esfera de aplicación del principio ético entendido en este sentido es la familia, en tanto esta constituye el ámbito en el que los individuos aparecen de modo inmediato en su dimensión corpórea: nacimiento, alimentación, cuidado de los enfermos, etc. Si tomamos como referente la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, tendríamos que incluir aquí aquellos deberes que atañen al «hombre». Estos deberes concuerdan, también, con lo que, en la tradición, se entiende como deberes éticos (concebidos como diferentes de los deberes morales). Pues el término «ética» remite etimológicamente a ethos, que viene a significar «carácter», «modo de ser» individual.

(2) Aplicada al contexto atributivo esa norma fundamental establece que las acciones y operaciones deben estar orientadas a la preservación de la vida del individuo pero en tanto parte de un grupo social (tribu, clase, Estado, etc.). Tomando como referente la mencionada declaración, aquí situaríamos los deberes que atañen al «ciudadano». Pero estos deberes concuerdan también con lo que tradicionalmente se denominan deberes morales (entendidos como diferentes de los deberes éticos). Pues moral remite etimológicamente a mores, que viene a significar «costumbres». De ahí el sentido de expresiones como «moral burguesa» o «moral tradicional».

Es necesario insistir, no obstante, en el carácter trascendental del principio ético o moral (que se traduce en su orientación recurrente a la persistencia del individuo corpóreo en cuanto tal, o del individuo corpóreo en tanto parte de una totalidad social). De lo contrario nos encontraríamos intentando fundamentar los deberes éticos en una confusa «conciencia» (como cuando se dice, por ejemplo, «esto lo he hecho por motivos de conciencia», lo que permitiría a un demente justificar cualquier delirio). Y nos encontraríamos reduciendo los deberes morales a simples costumbres.

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Del principio fundamental de la ética se deriva que la fortaleza (entendida en el sentido que habitualmente se da a la expresión «fortaleza de ánimo», o «fortaleza de espíritu») constituye la virtud fundamental. Esta se manifiesta bajo dos modos: como firmeza cuando el esfuerzo del individuo se orienta a la conservación de su propio ser, y como generosidad cuando se orienta a ayudar a los demás sujetos.

Firmeza y generosidad solo adquieren la condición de virtudes éticas en tanto son manifestaciones de la fortaleza. Cuando no es así, la generosidad puede degenerar en prodigalidad o en don (que puede surgir del deseo de dominio, en la medida en que un regalo exige reciprocidad, o tras el cual se encuentra a veces un sistema de chantaje recíproco). La generosidad tampoco ha de entenderse como un simple acto de buena voluntad, como un impulso «nacido del corazón», pues solo adquiere el carácter de virtud si es eficaz.

Frente a las virtudes éticas encontramos los «vicios» éticos. El peor de estos vicios, «el mal ético por excelencia», es el asesinato. Otros males éticos «de primer orden», son la tortura, la traición, la doblez o simplemente la falta de amistad. También ha de ser considerado un mal ético el descuido de la salud y, en general, la desatención al propio cuerpo (que sería una manifestación de falta de firmeza).

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Las normas éticas tienen un carácter universal, se dirigen a la humanidad. Pero solo pueden desarrollarse a partir de las normas morales, pues el individuo se conforma como tal en el seno de una familia, clase, nación, etc. De ahí el complejo entretejimiento entre ética y moral.

No obstante, las virtudes éticas fundamentales no tienen validez en el campo moral. (No tiene sentido hablar de la firmeza de una tribu, una clase o una nación. Como tampoco tiene sentido la generosidad con un grupo que puede constituirse en rival). La virtud moral por excelencia es la justicia, en la medida en la que está orientada a la cohesión de un grupo, facilitando su pervivencia. Pero la aplicación de los principios de la justicia desde un sistema moral puede ser concebida como injusta desde otros sistemas morales. (Así, por ejemplo, el orden justo de un sistema esclavista será considerado injusto desde la perspectiva de quienes lo cuestionan).

Las virtudes morales y éticas pueden coincidir, pero también pueden entrar en conflicto. Así, el servicio en el ejército puede ser una virtud moral, en la medida en que ayude a la pervivencia del grupo o Estado al que se sirve. Pero en tanto las armas tienen como fin matar, tal servicio puede ser considerado éticamente reprobable.

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Cerraremos este parágrafo centrado en la caracterización del formalismo materialista con un análisis somero de la «fuerza de obligar», que dota de vigencia a las normas éticas, morales y al derecho.

(1) La fuerza de obligar que opera tras las normas éticas procede del individuo. A eso se apunta cuando se dice que el impulso ético tiene su origen «en la conciencia». Pero hemos de tener en cuenta que el individuo es un sujeto operatorio, cuya conducta normada, cuya conducta etológico-psicológica, se configura socialmente. De ahí la importancia de la educación como mecanismo para desarrollar esa fuerza de obligar, como mecanismo de conformación de esa «conciencia».

(2) La fuerza de obligar detrás de las normas morales procede de la presión del grupo, «canalizada a través de un código deontológico o de un sistema de “leyes no escritas”».

(3) La fuerza de obligar que hay detrás de las normas jurídicas (que configuran el sistema de derecho, en forma de leyes escritas) es la fuerza coactiva del Estado.

Estos tres tipos de impulsos, esos tres tipos de fuerzas de obligar, no operan de modo enteramente aislado, sino en compleja interacción. De modo que una norma moral puede prevalecer, en un momento dado, sobre una norma legal o ética. Una norma ética sobre una moral o legal. Y, con cierta frecuencia, los conflictos entre normas éticas y morales, y entre normas morales de distintos grupos, han de «resolverse» jurídicamente, con la promulgación de leyes cuyo cumplimiento depende, en última instancia, del poder coactivo del Estado.

El conflicto entre normas éticas y morales encuentra un caso límite en la llamada «pena de muerte», que Bueno rebautiza como «eutanasia procesal».

De entrada aclararemos que el concepto de «pena de muerte» es confuso. Pues, salvo que supongamos la existencia de un alma separable del cuerpo, que pudiese penar por la pérdida de este, tal concepto carece de sentido. Solo se podrá hablar de pena, propiamente hablando, cuando se mantenga la existencia del penado. (La pena por la ejecución de un condenado solo podría ser sentida, en todo caso, por sus familiares y amigos).

Manteniendo, pues, la existencia del penado, la pena impuesta a un criminal podrá ser justificada en base a tres objetivos:

(1) Como venganza de la sociedad por el crimen cometido.

(2) Como medio ejemplarizante, para disuadir a otros potenciales criminales.

(3) Como medio de rehabilitación del criminal.

El primer modo de justificar un castigo penal es éticamente reprobable. Y no está en absoluto demostrado que cualquier castigo tenga efectos disuasorios claros (en países donde estos abundan y son más duros, no por ello hay, comparativamente, menos criminales). Solo cabe, pues, apelar a la rehabilitación del criminal como justificación de una pena. (Lo que supone, a su vez, rechazar la «pena de muerte» que haría imposible tal rehabilitación).

Ahora bien, imaginemos un crimen horrendo, tal, por ejemplo, el caso de un individuo que ha violado y asesinado a un determinado número de mujeres y niñas. Supuesto que la pena tiene por finalidad la rehabilitación (de un individuo enfermo o con un código moral errado) las autoridades deberían poner en marcha las técnicas más innovadoras (psicológicas, etológicas, psiquiátricas, morales, etc.), para lograr el arrepentimiento de dicho individuo (al reconocer su error), o su cura (supuesto que su conducta sea la propia de un enfermo), y en el menor tiempo posible. De modo que este quede rehabilitado y pueda reintegrarse en la vida cotidiana. Esto parece conducir a un absurdo práctico (el individuo quedaría separado de todo sentido de responsabilidad y su subjetividad reducida a un juego de procesos que se rehacen continuamente), que haría cuestionar el punto de partida: el castigo como simple medio de rehabilitación.

Esto nos lleva a plantear la situación desde otro punto de vista: aquella que parte de considerar al criminal como persona responsable. En esta circunstancia, la «pena de muerte» puede ser justificada como un acto de generosidad para con el culpable de crímenes tan horrendos. Pues, o tal individuo es capaz de asumir su responsabilidad ante tales crímenes o es incapaz de hacerlo. Si es capaz de asumir tales crímenes, y dado que sus actos son inseparables de su identidad personal, la culpa tiene que convertir su existencia en una espantosa y permanente tortura. Mantener tal individuo con vida solo podría ser visto como un acto de venganza. Por el contrario, la interrupción de una vida semejante sería un acto de generosidad (una forma de eutanasia procesal) de la sociedad para con el acusado. Si, por el contrario, tal individuo es incapaz de asumir la responsabilidad por tales crímenes horrendos (de los que puede incluso enorgullecerse) esto lo colocaría fuera de la condición de persona (con todo lo que esto conlleva).

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La expresión del conflicto irresoluble entre ética y moral encuentra una precisa expresión literaria en la figura del héroe trágico.

Kant habla de una antinomia entre ley moral (que apunta al cumplimiento del deber), y ley natural (que apunta a la búsqueda de la felicidad). Antinomia que se resuelve postulando una armonía final bajo la tutela de un Dios omnipotente y bueno.

Para Gustavo Bueno la antinomia es interna a la propia moralidad, forma parte de la dialéctica de la moralidad, que nace de los conflictos entre ética y moral o entre diversos deberes morales o éticos. Estos conflictos no se dan siempre, pero cuando se dan tampoco pueden ser resueltos en todos los casos. Y desde esta perspectiva podemos analizar la figura del héroe trágico. Hablamos de héroe trágico para referirnos a aquel individuo sobre el que recaen fuerzas en conflicto irresoluble que acaban destruyéndolo física o anímicamente. Bueno reinterpreta la figura del héroe trágico para situarlo como aquel que renuncia a los intentos, por lo demás vanos, de reconciliación ética-moral. Hecho esto podemos diferenciar el «héroe trágico moral» del «héroe trágico ético».

Recurriendo a la tragedia clásica encontramos en Antígona el prototipo de héroe (heroína, en este caso) trágico ético, al decidir esta enterrar a su hermano traidor, en contra de las decisiones del rey Creonte (que responden al orden moral) cumpliendo, así, con los deberes para con el muerto, que son también los deberes familiares y defendidos por los dioses (deberes éticos). Pero el propio Creonte podría ser visto como un héroe trágico moral, al castigar, enfrentándose a las leyes de la familia y de los dioses, a quien ha traicionado a su pueblo.

En la tradición española encontramos un ejemplo de héroe trágico moral en Guzmán el Bueno, que sacrifica la vida de su hijo (y por lo tanto los principios éticos) en defensa de su pueblo (y, por lo tanto, de los principios morales). Y un ejemplo de héroe trágico ético en la figura de Don Quijote cuando libera a los galeotes (pues sacrifica el orden moral, enfrentándose a la justicia, para cumplir un principio ético, salvaguardar la vida y libertad de todo individuo).

Vamos a analizar ahora los llamados «derechos humanos» centrándonos en dos cuestiones: sus posibles conexiones con la ética y la moral, y el problema de su fundamentación.

Para analizar las posibles relaciones del ámbito moral (en el que incluimos la ética) con los derechos humanos, comenzaremos situándonos en una perspectiva más general: la de las relaciones entre el ámbito moral y el del derecho en general.

Es frecuente contraponer el ámbito moral al del derecho apelando al carácter positivo de este último. La manifestación más clara de esta posición sería el positivismo jurídico, cuyo representante más destacado es el jurista austríaco Hans Kelsen, para quien todo derecho tiene su origen en una formulación, positiva, del Estado.

Sin embargo, Bueno considera que ética y moral tienen, también, un carácter positivo, de modo que no es ese el elemento que las diferencia del ámbito del derecho. Por lo que tal diferencia habría que buscarla en otra parte. Residiría en que se sitúan en planos distintos. Los sistemas éticos y morales vendrían social e históricamente dados, de ahí su carácter positivo. Pero solo alcanzarían a ser operativos a través del sistema de derecho, que es, a su vez, orientado por aquellas y actúa resolviendo conflictos entre los diversos sistemas morales o entre la moral y la ética.

Los sistemas éticos y morales dados constituirían, así, un marco de orientación del sistema del derecho. La cuestión que se nos plantea ahora es, ¿pueden los derechos humanos ser reducidos a derechos positivos en sentido jurídico? Esta pregunta nos enfrenta con el problema de si los derechos humanos han de ser entendidos como formando parte del sistema jurídico o tienen un carácter no jurídico (moral, ético). El problema, planteado de otro modo, es el de si en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (o en la promulgación de los Derechos del hombre por la Asamblea francesa de 1789) se instauran, positivamente, unos derechos, o solo se reconocen unos derechos que existían previamente. Y si existían previamente hay que aclarar, entonces, si lo hacían como efectivos derechos (lo que nos conduce al problemático concepto de derecho natural) o como formando parte de un marco ético o moral dado.

Tomaremos como hilo de reflexión uno de los problemas abiertos, que quizá nos conduzca a responder a todos ellos.

Que existen unos derechos naturales es el punto de partida de la teoría conocida como iusnaturalismo. En esta teoría podemos encontrar un componente metafísico (que es, por esa razón, rechazado por Bueno), pero también un componente crítico asumible.

El componente metafísico es aquel que hace nacer los derechos humanos en una naturaleza humana intemporal, creada por Dios, o directamente en un mandato divino. (Aunque también hay quienes hacen nacer los derechos naturales en la naturaleza humana, biológica y evolutivamente concebida). Esto lleva, en ocasiones, a la sustantificación de la naturaleza humana, y, en otras, a caer en un círculo vicioso explicativo, al definir la naturaleza humana por la posesión de unos derechos al mismo tiempo que se hacen derivar esos derechos de la naturaleza humana.

El componente crítico lo encontramos en el rechazo del iusnaturalismo a derivar los derechos humanos en exclusiva del sistema jurídico emanado del Estado. Efectivamente, los derechos humanos surgen del desarrollo cultural de los pueblos, en el momento en el que ciertas normas cristalizan en instituciones o costumbres, «con “variables” de individuo». Se trata, pues, de normas positivas, cuyas contradicciones y conflictos se resuelven con la instauración de derechos jurídicos. De modo que, los llamados derechos humanos, o una buena parte de ellos, se apoyan sobre estas normas morales no escritas, pero que implican ya sanciones sociales e incluso rituales.

En los grupos sociales reducidos, los conflictos entre normas morales y éticas se resuelven normalmente en favor de las primeras. Pero en las sociedades complejas, en las que confluyen diversos grupos sociales, nos encontramos, no solo con conflictos entre normas morales y éticas, sino también entre diversas normas morales. Es entonces cuando entra en escena el sistema jurídico, vinculado al desarrollo del Estado (que, como veremos, aparece como un producto de tales sociedades complejas, y que, a su vez, las posibilita), que desempeña entonces la función de sistematizar las diversas normas éticas y morales, para coordinarlas y resolver sus contradicciones.

En palabras de Bueno, «el derecho positivo se funda sobre deberes también positivos, a la vez que da origen a nuevos deberes. La dialéctica de la sistematización jurídica incluye la aparición de normas jurídicas que violenten determinadas normas éticas y morales, las que han debido ser sacrificadas a la sistematización global».

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Nos enfrentamos ahora con el problema de la fundamentación. A la hora de fundamentar los derechos humanos (o los derechos en general) es preciso diferenciar entre dos momentos que son constitutivos de todo derecho positivo: el momento del contenido o materia de ese derecho y el momento de la fuerza de obligar o forma. El fundamento del contenido hay que situarlo en su origen. El fundamento de la fuerza de obligar hay que situarlo en la validez del derecho como tal.

Dado que los derechos humanos tienen una pretensión de universalidad, esto es, pretenden organizarse como un sistema de derechos coherente y aplicable a todos los seres humanos, se hace necesario encontrar un fundamento material homogéneo, que esté presente en los diversos fundamentos empíricos contingentes, y un fundamento formal (esto es, una fuerza de obligar) común.

Podemos reducir los sistemas de fundamentación a tres tipos: teológicos, naturales y factuales. Vamos a analizarlos por partes:

(1) Fundamentación teológica. Entre judíos, cristianos y musulmanes es frecuente apelar a Dios para justificar cualquier forma de desarrollo humano pleno. Se dirá, por ejemplo, que en el «amor a Dios» encuentra el ser humano su desarrollo como tal, que al alejarse de Dios se aleja de sí mismo, se aliena. Se dirá, también, que en los libros sagrados se encuentra el fundamento de todo derecho (tanto en su aspecto material como formal). En el ámbito cristiano se dirá, además, que en las personas divinas se encuentra el prototipo de la persona humana. Etc.

Pero también se puede decir que el triunfo de lo que hoy entendemos por derechos humanos se abrió paso en Occidente frente a las Iglesias cristianas, y que otras religiones monoteístas son, todavía hoy, un freno para el avance de tales derechos. (La intolerancia religiosa, la misoginia, el racismo -especialmente entre algunas versiones luteranas y calvinistas-, etc., han tenido su origen, muy frecuentemente, entre las religiones monoteístas).

(2) Fundamentación natural. Cuando se rechaza el fundamento teológico, que apela al cielo, lo habitual es buscar los fundamentos de los derechos humanos en la tierra, esto es, en los componentes naturales -biológicos, zoológicos- de los seres humanos.

Pero encontramos que, a juicio de buena parte de etólogos y sociobiólogos, la naturaleza humana es esencialmente la misma que la de los primates. Y esto nos lleva a que, admitiendo, como no puede ser de otra manera, que la raíz última de los derechos humanos es de naturaleza biológica, zoológica, este punto de partida es genérico. Y lo que se busca es un fundamento específico para unos derechos que atañen en concreto a los seres humanos.

(3) Fundamentación factualista. Convierte la vigencia de ciertos derechos en una forma positiva de fundamentación. A veces, para esta fundamentación se recurre al consenso en torno a ciertos derechos.

La crítica que se puede hacer a este procedimiento es que recurre al absurdo lógico de sacar los fundamentos de sí mismos (algo queda fundamentado porque existe). Por otro lado, apelar al consenso no elimina el carácter contingente de los derechos así fundamentados. (Además de que el consenso puede legitimar auténticas aberraciones. Bueno pone como ejemplo el consenso en el Parlamento de la Alemania nacional-socialista). En cierto modo, la fundamentación factualista es una renuncia a la fundamentación, bajo el supuesto, acaso, de que lo importante no es fundamentar los derechos humanos, sino defenderlos.

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Si la fundamentación teológica (trascendente) y la zoológico-natural quedan descartadas, habrá que buscar la fundamentación de los derechos humanos en la humanidad del hombre mismo.

Ahora bien, el hombre no puede ser reducido a sus derechos. De ser así todo intento de fundamentar los derechos en «lo humano del hombre» caería en un proceso circular, incurriríamos en un absurdo intento de autofundamentación, que ya hemos criticado.

El hombre (lo humano del hombre) se constituye como tal vinculado a la adquisición de ciertas conductas normalizadas (propias de un sujeto operatorio, capaz de conductas prolépticas), y de algún tipo de instituciones que tengan que ver con derechos humanos. Esta constitución es un proceso histórico. Los fundamentos de los derechos humanos se determinan, pues, en el mismo proceso de constitución, histórica, de lo humano. Por eso, podemos decir que tales fundamentos son trascendentales. Y dado que son trascendentales, constitutivos de lo humano, llevan en sí su expansión universal.

De modo que esa universalidad no está dada desde el principio, sino que se constituye históricamente, se va configurando como un resultado a partir de la irradiación de ciertos núcleos.

Dado que estos núcleos son diversos, ese proceso lleva en sí distintos tipos de conflictos (religiosos, lingüísticos, económicos, etc.). Pero cabe buscar algún contenido material común a ese proceso de universalización. Ese contenido común podemos encontrarlo «en la misma individualidad orgánica de los hombres, en tanto son sujetos corpóreos operatorios», que, como tales, aparecen como partes del todo distributivo humano. En esta individualidad orgánica reside el fundamento material de los derechos, pero no constituye por sí misma un derecho. Solo en el momento en el que los demás se imponen institucionalmente el deber de mantener en la existencia ese sujeto operatorio, aparece entonces como fundamento formal. Y es entonces cuando ese individualidad se revela como un derecho.

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Esos deberes para con los sujetos corpóreos operatorios son lo que anteriormente hemos denominado deberes éticos. Por lo que podemos decir que los fundamentos materiales de los derechos humanos se encuentran en las normas éticas y los fundamentos formales en las normas morales dentro de las cuales se van integrando aquellas, así como en el ordenamiento jurídico que se va constituyendo para resolver los conflictos entre las diversas normas morales.

Tenemos, entonces, que los derechos humanos tienen un fundamento ético, que reside en la individualidad corpórea personal. Pero las individualidades personales tienen sin embargo un carácter abstracto. Esto se debe a varias razones:

(1) La individualidad personal se desarrolla dentro de una matriz social (dentro de la cual se constituye psico-biológicamente).

(2) Los límites de esas unidades individualizadas son imprecisos. En ocasiones espacialmente imprecisos (caso de los siameses). Pero, sobre todo, temporalmente imprecisos. Ya sea filogenéticamente: no está claro cómo determinar cuándo algo comienza a ser humano: ¿con los australopitecus?, ¿con el género homo?, ¿con los homo sapiens? Ya sea ontogenéticamente: ¿consideraremos a un individuo como humano desde el momento de la fecundación del óvulo? ¿a partir de los tres meses? ¿tras el nacimiento?, ¿tras la adquisición del lenguaje?

El carácter abstracto de la individualidad, que no se desarrolla espontáneamente a partir de su propia naturaleza interna (como puede ser el proceso de engordar), significa que «la constitución de los sujetos individuales como personas individuales, libres y responsables, no es un proceso “natural” […] sino un proceso histórico, cultural».

A su vez los derechos humanos no son eternos, sino históricos y cambiantes. Sin que esto signifique que son gratuitos o aleatorios. Se constituyen en virtud de diversas situaciones históricas y sociales. Y comienzan a desarrollarse con anterioridad a la Declaración de los derechos del hombre, en forma de declaraciones que recogen y generalizan derechos ya instituidos, o se constituyen a partir de un fundamento ético o moral ya establecido en la sociedad de referencia (por ejemplo, el derecho de propiedad).

9.2. La bioética

Introducción

El término bioética fue acuñado en 1927 por el teólogo y filósofo alemán Fritz Jahr para denominar a una forma de ética práctica que trataría de las relaciones de los hombres con los otros seres vivos. Pero será en 1971, con la publicación de Bioethics: bridge to the future, del bioquímico estadounidense Van Rensselaer Potter, cuando la bioética se introduzca en el debate público. A partir de entonces se acelerarán los estudios y publicaciones que, bajo esa denomninación, se configurarán como una nueva disciplina teórica, al mismo tiempo que sus conclusiones, en manos de los comités pertinentes, se implantan como práctica habitual en los hospitales. No obstante, estas conclusiones son polémicas, contradictorias. Con frecuencia no hay acuerdo sobre temas relevantes (eutanasia, aborto, manipulación genética, clonación, criterios para elegir a quien se atiende primero en un hospital ante situaciones graves y unas capacidades materiales de actuación limitadas, etc.) que afectan a la práctica habitual de médicos y otros gremios directamente aludidos por ellas. Y se discute el propio estatuto de la nueva disciplina (¿se trata de una disciplina científica?, ¿de un subapartado de la ética?, ¿cuál es su campo de actuación?, ¿cuáles son sus relaciones con la política y el derecho?).

En ¿Qué es la Bioética? Bueno lleva a cabo un análisis de esta «disciplina» con el objeto de determinar cuál es su naturaleza y sus potenciales límites de actuación. En este escrito comienza señalando un dualismo en la Idea de bioética, en la que se puede diferenciar el polo ontológico y el polo gnoseológico. Pues, la bioética se concibió, originalmente, como una práctica orientada a dirigir la conducta (una práctica moral, ética, política), inmersa en la realidad e instauradora de realidad. Y este es su polo ontológico. Esta bioética inmersa en la conducta moral, ética (médica, pero la medicina es, ya en sí misma, práctica ética, en tanto su objetivo es preservar la vida y la salud del sujeto operatorio), se encontró con contradicciones en su seno. Así sucedió cuando sus acciones orientadas al control de la natalidad, y de la vida en general (en eso consistía su labor como «ética de la vida»), comenzaron a ser cuestionadas. (Entre otros, por quienes, acaso desde posiciones teológicas, consideraban el crecimiento demográfico como «una bendición de Dios»). Es entonces cuando la bioética se orienta hacia una reflexión sobre los principios que la sostienen. Reflexión que se manifiesta a través de investigaciones, conferencias, publicaciones, etc., que «por guardar alguna afinidad con las disciplinas científicas, puede ser analizada desde las coordenadas del espacio gnoseológico». Y aunque el momento ontológico y el gnoseológico de la ética son inseparables, son, sin embargo, disociables, por lo que podemos analizarlos independientemente.

El origen de la bioética bajo su aspecto ontológico

Comenzaremos tratando de explicar el origen de la bioética bajo su aspecto ontológico, esto es, entendida como un conjunto de actuaciones prácticas insertadas en la realidad material.

Haciendo una proyección retrospectiva, podemos decir que los problemas que hoy calificaríamos de bioéticos (y las decisiones pertinentes frente a esos problemas), aparecen ya con Hipócrates. Pero solo a partir del último tercio del siglo XX nos encontramos con una «conciencia bioética», que surge en medio de una entramado de problemas nuevos con los que se tuvieron que enfrentar los científicos y, en especial, los médicos. Estos problemas tienen su origen en una serie de cambios que podemos reducir a dos: (1) Un aumento extraordinario de la población mundial, instalada en una compleja red de interacciones mutuas. (2) Un planeta enteramente «conceptualizado» merced al desarrollo tecnológico e industrial. Conceptualización que no se limita a un ordenamiento contemplativo del mundo (siguiendo el ideal de la ciencia antigua y medieval), sino que permite el control y transformación de este, su dominio. (De modo similar, Heidegger hablaba de un control científico-técnico del mundo).

Pero esa capacidad de control y dominio comienza a ser vista como peligrosa. Especialmente cuando entran en escena los problemas medioambientales creados por la extensión de la industria, cuando los médicos tienen que enfrentarse a situaciones de control de la vida humana antes inimaginables (trasplantes de órganos, reproducción asistida, eutanasia, clonación) y cuando los científicos, teólogos, juristas y políticos, se encuentran con las posibilidades que abre la manipulación genética. Es entonces cuando se plantea la necesidad de poner límites a la investigación científica y tecnológica. Y para justificar esos límites se apeló al concepto de bioética, a una ética de la vida (concepto que nace preso de una cierta ambigüedad, pues la «vida» puede referirse a la vida en general -a la biosfera-, o a la vida humana).

La bioética bajo su aspecto gnoseológico

Para analizar la constitución de la bioética bajo su aspecto gnoseológico (esto es, tomándola como una disciplina de conocimiento) comenzaremos diferenciando entre las cuestiones de génesis y las estructurales. En Nota sobre las seis vías de constitución de una disciplina doctrinal (2002), Bueno introduce un sistema para clasificar los modos a través de los cuales se puede generar una disciplina nueva. Y en ¿Qué es la Bioética?, estos modos aparecen desarrollados y aplicados al caso de la bioética. En el primer texto mencionado esa clasificación se lleva a cabo partiendo de dos criterios: tomando como referencia el modo de surgimiento de esa disciplina nueva y tomando como referencia el orden de la novedad. Lo que da origen a seis posibles modos de surgir una disciplina nueva: por segregación interna, por segregación oblicua, por intersección de categorías o disciplinas, por invención de un campo nuevo, por reorganización de las disciplinas de referencia o por inflexión desde materiales anteriores (véase 5, &9).

Tras descartar que la Bioética pueda surgir mediante alguna de las cinco primeras vías señaladas, tratará de explicar su aparición a consecuencia de inflexión a partir de materiales anteriores. Para ello es necesario comenzar aclarando cuáles serían esos «materiales anteriores». Anteriores, se entiende, a nuestro presente, en el que ha surgida tal disciplina. Pues bien, nuestro presente se caracteriza por la confluencia de dos factores esenciales: la explosión demográfica (en el momento en el que Bueno escribió ¿Qué es la bioética? la población humana superaba los seis mil millones de habitantes, en el día de hoy son ya más de ocho mil millones), y la conceptualización científico-técnica del mundo en el que se inserta el ser humano. Lo que tiene como consecuencia que los seres humanos constituyen un todo atributivo planetario en interdependencia mutua.

Frente a este presente, lo que caracteriza al tiempo anterior es la existencia de «sistemas normativos múltiples, así como diversos sistemas categoriales y tecnológicos: las ciencias naturales, la medicina y sus códigos, la biología y los suyos propios». Pero en nuestro presente se produce una inflexión de ciertas disciplinas. Por ejemplo «la medicina se repliega por la biología» [...] porque el médico debe seguir tratando células germinales en sus planes de curación de un individuo dado». Esto es, la bioética se constituiría como consecuencia de la repercusión de un nuevo campo sobre uno preexistente. (Y no como el simple producto de un nuevo campo).

Las novedades (que constituyen ese nuevo campo) introducidas en el presente tienen relación con la vida y con la ética (y disciplinas afines). Ahora bien, con respecto a la vida, esta puede ser considerada desde una perspectiva biológica (que incluye a las especies existentes y sus relaciones con el entorno) o médica (que se centra en la vida orgánica individual del ser humano concebido como un sujeto operatorio). Y las novedades mencionadas pueden ser disociadas en función de estas dos perspectivas. Tenemos así que:

(a) En el campo de la vida biológicamente entendida, las grandes novedades (incremento demográfico, catástrofes ecológicas, consecuencias ambas de un espectacular desarrollo tecnológico) conducen a un conflicto que puede ser expuesto a partir de tres momentos: (i) Aumento desmesurado de la población mundial cuyos miembros son considerados sujetos de derechos alimentarios, sanitarios, etc. (o concebidos como consumidores o usuarios de los servicios médicos). (ii) «Depauperación del tercer mundo y del entorno ecológico». (iii) Desarrollo extraordinario «de la capacidad tecnológico-política» que posibilita el control demográfico pero también producir catástrofes sanitarias o de otra índole.

Es, en este momento, cuando se hace presente la necesidad de control científico de la vida en general. Control que consistiría en el uso de la capacidad técnico-política (iii) para controlar el aumento de la población (i) a fin de evitar la destrucción del entorno y llevar el bienestar a todos los seres humanos (ii). Pero los problemas que aquí aparecen, y las soluciones propuestas, desbordan el campo de la ética tradicional, así como el de la moral o el derecho. Y es entonces cuando Potter introduce el concepto de bioética para referirse a esa necesidad de control de la vida en general. Pero esta bioética tendría, en consecuencia, una orientación práctica, ontológica.

(b) Entendida la vida en la perspectiva de la orientación médica (como la vida de un sujeto operatorio corpóreo, la vida individual humana), nos encontramos con dos tipos de novedades: (i) En las sociedades cada vez más plurales del mundo desarrollado, las religiones tradicionales dejan de ser los referentes éticos y morales para un sector cada vez más amplio de médicos. Por lo que se hace necesario encontrar nuevos «criterios "homologables" de decisión médica», criterios no confesionales. (Lo que estaría en el origen del «despertar de la conciencia bioética»). (ii) Los médicos tienen que enfrentarse son situaciones nuevas propiciadas por el desarrollo tecnológico, tales como trasplantes de tejidos u órganos (incluso de animales a humanos), la muerte intervenida (cuidados paliativos, entubar o no entubar al paciente), fecundación in vitro, los experimentos con vacunas (empleando incluso cobayas humanas), manipulación genética, etc. De modo que la medicina, que es originariamente un ejercicio ético, se ve desbordada para adquirir una dimensión biológica. Esto puede ser interpretado en términos de la Teoría del cierre categorial como el regressus desde metodologías β-operatorias (las propias de la medicina entendida como una praxis, con una orientación ética) hacia metodologías α-operatorias (las propias de la ciencia biológica, en las que el sujeto, y en consecuencia, la consideración ética, quedan neutralizados). Ahora bien, este regressus (y recordemos que los procesos regressus-progressus son mecanismos de totalización, explicados en la teoría de los todos y las partes), puede conducir a una totalización distributiva o atributiva de la clase totalizada. En el primer caso, el paciente pierde su condición de tal para aparecer, junto a otros individuos, como un consumidor o usuario (de un quirófano, de servicios sanitarios), al mismo tiempo que el médico aparece como «un miembro más de un equipo, que trata el enfermo de un modo "impersonal", al "trocearlo" [...] o al conceptualizarlo [...] desde categorías económico políticas». En el segundo caso, el paciente deja de ser directamente tal para aparecer como miembro de «un grupo, una clase social, una ciudad, un barrio, una nación», de modo que la relación, originalmente ética, entre médico y paciente, se convierte en una relación moral (la bioética incluye una biomoral y una biopolítica).

Todas estas situaciones desvían la relación directa, ética, médico-paciente, en la que el primero se erige, acaso de un modo paternalista, en cuidador del segundo, para pasar a una relación indirecta, en la que el médico opera a través de los diseños de vacunas, cálculos administrativos o económicos sobre la pertinencia de implementar ciertos servicios a ciertas poblaciones, etc., que exigen otro tipo de decisiones (al mismo tiempo que, abandonadas las éticas confesionales tradicionales, estas decisiones piden otro tipo de orientación).

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Con respecto a las cuestiones de estructura Bueno concluye que:

(1) La bioética no es una disciplina científica, una disciplina α-operatoria (en términos de la TCC), ni siquiera una disciplina β-operatoria, dado que tampoco puede alcanzar un cierre tecnológico. Una razón fundamental por la que no alcanza tal condición es la ausencia de contextos determinantes. Pero esto no implica negar su importancia, del mismo modo que no se niega la importancia de la música, la filosofía o la política aunque no se trate de disciplinas científicas ni meramente técnicas.

(2) La bioética tampoco es, rigurosamente hablando, una disciplina filosófica. Pues los principios postulados por la bioética son principios económicos, jurídicos, teológicos, etc., pero no estrictamente filosóficos. Aunque sí puede estar atravesada por Ideas («vida», «persona», «calidad de vida», «justicia», «razón», etc.) que, como tales, son susceptibles de ser sometidas a análisis filosófico.

(3) La unidad invariante de la bioética es problemática. Esa unidad se encuentra, en todo caso, en los problemas debatidos por los bioéticos, y en la zona de intersección y conflicto entre las disciplinas biológicas y las médico-jurídicas tradicionales.

(4) La unidad de la bioética es precaria. Esta unidad se fundamenta, a veces, en ciertos principios doctrinales. Pero tales principios son múltiples y contradictorios entre sí, con lo que no se puede hablar de una doctrina bioética, sino de múltiples doctrinas bioéticas (cristiana, racional, laica, musulmana, etc.). Su precaria unidad se fundamenta, en todo caso, en ciertos consensos convencionales respecto a cómo actuar ante ciertas situaciones (aborto, clonación, eutanasia, etc.).

La relación problemática entre principios y reglas

Toda doctrina bioética viene caracterizada por un conjunto de principios y reglas. Como ejemplo destacado de principios bioéticos tenemos a los del Informe Belmont (1974-1978), que establece como principios generales el de «autonomía», el de «beneficencia» y el de «justicia», a los que se añadió posteriormente el «principio de no maleficencia». Como ejemplo señalado de reglas tenemos la «regla general», establecida en el Convenio de Oviedo sobre bioética, que dice así: «una intervención en el ámbito de la sanidad solo podrá efectuarse después de que la persona afectada haya dado su libre e informado consentimiento».

Pero, la noción de principio, y la distinción entre principios y reglas, están inmersos ya en un entramado filosófico. De entrada, porque principios y reglas aparecen en diversos ámbitos categoriales (diversas disciplinas, científicas o no), y entremezclados con Ideas. Y por eso, entre otras razones, su análisis tiene que ser filosófico.

(1) Así, es frecuente considerar que la relación entre principios y reglas es la que se mantiene entre lo más general y lo menos general (o lo particular), equiparable a la que hay entre lo fundante y lo fundado. Pero detrás de esta consideración podemos rastrear la concepción proposicionalista de la ciencia (la ciencia como sistema de proposiciones ordenadas), y, más en concreto, el modelo deductivista de esta, que viene de Aristóteles y llega a Kant. Este modelo identifica la racionalidad con un sistema deductivo, cuyo paradigma es el silogismo, en el cual, partiendo de principios generales, se sacarían conclusiones en forma de teoremas. Este esquema sería aplicado por Euclides a la geometría y extendido por la escolástica medieval a la teología, al derecho etc. La racionalidad no se encontraría, por lo tanto, en un principio aislado (que, según Aristóteles, se capta en una intuición intelectual, o que podría incluso, según la escolástica, venir dado a través de un acto de fe), sino en el proceso demostrativo, deductivo, a través del cual se llega a las conclusiones. Esto plantea el problema de que, si partimos de este modelo de racionalidad, no tiene sentido calificar a una disciplina bioética como «racional», frente a otras (bioética cristiana, bioética islámica, etc.), que no lo serían. Pues todas estas disciplinas bioéticas pueden funcionar perfectamente como sistemas deductivos (su diferencia estaría en los principios y en el modo cómo estos se hacen presentes).

Además, el modelo tradicional de racionalidad no se limita al silogístico aristotélico, pese a la importancia de este. Y esto porque: (a) Nos encontramos con modelos de racionalidad que, aceptado la distinción entre principios y conclusiones, tienen un carácter no proposicionalista. (Pues están inmersos en la realidad material, social. Bueno pone como ejemplo el modelo de racionalidad que opera tras la institución familiar, constituida por unos «principios» de los que se obtienen unos «resultados»). (b) Existen modelos proposicionales de la ciencia que son diferentes del deductivista aristotélico, y que podemos clasificar en dos tipos: (i) Aquellos que consideran a los principios como funciones proposicionales vacías de contenido, de los que se obtendrían conclusiones mediante su aplicación, a través de reglas específicas, a los casos particulares. (A modo de ejemplo, el principio clásico que sostiene que «justicia es dar a cada uno lo suyo», es un principio vacío en tanto no se determine que es «lo suyo». Siguiendo este principio, en un régimen esclavista es justicia garantizar a cada propietario la posesión de sus esclavos. Cosa que rechazaríamos hoy). (ii) Aquellos que, rechazando cualquier intento de establecer principios a priori, se sumergen en los casos singulares, para, a partir de ellos, obtener los principios por un proceso de abstracción o regressus (lo que se conoce como tradición inductivista de la ciencia). No obstante, este modelo se encuentra con que, en el regressus, aparecen diversos niveles de principios, que pueden ser de tipo psicológico (por ejemplo, cuando el médico, ante una decisión, se enfrenta con cuestiones morales) o lógico.

El problema, a juicio de Bueno, es que, tanto el modelo deductivista como inductivista parten de una relación lineal entre principios y consecuencias. Pero si la sustituimos por una relación dialéctica, o apagógica, la oposición entre inductivismo y deductivismo se vuelve superficial, meramente psicológica. En este caso la conclusiones aparecen también como principios, en tanto puntos de partida (pues serían las conclusiones las que doten a los principios de la condición de tales). De modo que se descarta que la relación entre los principios generales y la reglas o casos particulares pueda reducirse a la del fundamento (general) y lo fundamentado (menos general, particular). Bueno descarta, por lo tanto, partir de juicios y reglas que «derivan de juicios generales previos» y propone partir de aquellos que proceden de campos científicos o etológicos precisos. Pues toda regla, toda norma, implica ya un proceso racional, en tanto surge de una rutina vencedora (véase 6.1., &4). La confluencia y confrontación entre normas (juicios y reglas) diversas exige su coordinación, dando lugar así a una racionalización más compleja. Los principios generales aparecen, entonces, con la función de organizar y sistematizar esa complejidad.

(2) Otras veces la relación entre principios y reglas es asimilada a la que «que tradicionalmente se establecía entre lo especulativo y lo práctico». Pero también esta es dependiente del contexto filosófico en el que opera. Así, para la filosofía de tradición aristotélica lo especulativo atañe a la contemplación de lo eterno e inmóvil, mientras lo práctico atañe a lo cambiante. Pero si nos situamos en las coordenadas del materialismo filosófico, la actividad práctica está en el origen de todo conocimiento «especulativo».

Bueno considera como norma general más apropiada, para distinguir los principios de las reglas, que estas últimas tienen excepciones, mientras que los principios no.

Principios y reglas de una bioética materialista

Tenemos entonces que: (1) La bioética no es una disciplina científica. (2) Su unidad viene dada por un conjunto de problemas «que giran en torno a la vida orgánica de los hombres y de los animales» y a un conjunto de resoluciones consensuadas ante esos problemas. (3) Carece de unidad doctrinal. (4) La Idea de principio o de regla implica una determinada concepción filosófica (que aparece como alternativa a otras).

Partiendo de esas consideraciones se trata, ahora, de elaborar un sistema de principios y reglas de una bioética materialista. Para ello tomaremos a la bioética «como una disciplina susceptible de ser considerada en el ámbito del espacio gnoseológico, situándonos en la perspectiva del eje sintáctico de ese espacio». Dado que el eje sintáctico del espacio gnoseológico está configurado por términos, relaciones y operaciones, tendríamos principios y reglas de los términos, principios y reglas de las relaciones y principios y reglas de las operaciones. (Bueno desarrolla este sistema de principios y reglas en Principios y reglas generales de la bioética materialista, publicado en 1999, que aparece incorporado a ¿Qué es la Bioética?, aunque, en ambos casos lo presenta como un borrador. Cabe señalar, además, que las reglas, en consonancia que lo expuesto anteriormente, no se limitan a aplicar los principios, sino que, con frecuencia, los desbordan).

(1) Principios y reglas de los términos.

(a) Son términos del campo de la bioética los sujetos humanos. Pero no en tanto son concebidos como conciencias o almas, sino en tanto sujetos individuales corpóreos vivientes, que son además sujetos operatorios, para los cuales su ser se constituye a partir de su hacer (dicho de otro modo: que son lo que hacen) en medio de un grupo definido constituido por otros sujetos operatorios. De ahí podemos abstraer el principio de autodeterminación, consustancial al sujeto corpóreo operatorio, como principio de la bioética. Ahora bien, tal principio debe ser entendido como la capacidad del individuo de actuar siguiendo planes y programas (haciendo uso de su «libertad para») manteniendo «una desconexión causal (o "libertad de") respecto de otros individuos del grupo». (Y no, por lo tanto, al modo metafísico, como un acto de libre albedrío -de causa sui-). El principio de autodeterminación, así entendido, es compatible con la circunstancia de que toda elección del individuo esté determinada por un número indefinido de factores (externos o internos).

Este principio es la base del reconocimiento de la individualidad de los sujetos humanos, que funda la posibilidad de las interacciones de carácter operatorio entre tales sujetos. Interacciones en medio de las cuales el sujeto se constituye como persona. Ese sujeto corpóreo individual, capaz de dirigir sus propias operaciones desconectándolas de las de los otros sujetos (aunque configuradas, y configurado el mismo por las operaciones de los otros) es lo que entendemos como individuo canónico. No obstante, tenemos que: (i) La vinculación biunívoca de esa operatividad con un sujeto personal admite excepciones -caso de los siameses-, por eso tal vinculación debe ser considerada como una regla y no como un principio. (ii) El campo de la bioética se constituye tras la abstracción de los individuos con respecto a su personalidad, «porque la bioética se ocupa primordialmente de los componentes corpóreos de los individuos orgánicos que, o no son personas canónicas (sino embriones, fetos, monstruos bicípites o alalos), o bien han dejado de serlo (individuos en coma irreversible, enfermos terminales, &c.)».

(b) Estableceremos también como principio que «las partes formales de los términos elementales del campo bioético son también términos del campo bioético». Partes formales de tales términos son cosas tales como los tejidos, los miembros, los órganos o vísceras sustituibles, los genes (que distinguiremos de las partes materiales que serán cosas tales como las moléculas o los átomos químicos).

Como regla primera relativa a las partes formales se considerará que, para establecer la individualidad personal, será criterio necesario, y suficiente, la diversidad de cerebros.

Como regla segunda se establecerá que un organismo no perderá su individualidad cuando le sean trasplantadas partes formales de otro.

Como regla tercera «se establecerá que los individuos monstruosos siguen siendo términos del campo de la bioética por lo menos a través de sus partes formales».

Como cuarta y última regla estableceremos que un cadáver en el que están muertas todas sus partes formales no pertenece al campo de la bioética.

(c) Como tercer principio fundamental relativo a los términos estableceremos el que los sujetos se dan siempre formando parte de una «multiplicidad de individuos humanos diferenciales según rasgos irreductibles».

(d) Como cuarto principio fundamental de los términos se establece que «cualquier multiplicidad de partes formales de los cuerpos humanos, aun separadas de ellos [como las que encontramos en los bancos de órganos, de ovarios, o de semen] pertenece al campo de la bioética». Como regla fundamental a este respecto, se establece que tales partes «puedan ser sacadas del campo de la bioética [...] en función de consideraciones económicas, y, por supuesto, fisiológicas o médicas».

(2) Principios y reglas de las relaciones. Se establecerán ahora ciertos principios y reglas en función de los tipos de relaciones que puedan mantener los términos señalados (los cuerpos vivientes y sus partes formales), con otros términos. Tipos de relaciones que Bueno reduce a cuatro (relaciones de individuos humanos con otros individuos humanos, consigo mismos, con partes formales de otros individuos humanos, y con partes no humanas de la biosfera):

(a) Principio de la grupalidad, por el cual entendemos que los seres humanos se constituyen como personas «a través de su pertenencia a un grupo o subconjunto finito [del] Género humano», y no «a través de sus relaciones de pertenencia directa al "Género humano"».

(b) Principio de la co-determinación, por el que la «constitución de los procesos de autodeterminación personal o libre» necesitan de la interacción «entre el individuo personal y el grupo de referencia». En relación con el principio de autodeterminación, se reconoce como «regla más adecuada para establecer la capacidad de autodeterminación de un sujeto operatorio su capacidad "semoviente" en el terreno que se considere». (No remitiremos, por lo tanto, esa capacidad de autodeterminación a la «conciencia», ni a la «libertad», como se hace con frecuencia).

(c) Cualquier individuo humano puede tener derecho a las partes formales de cualquier otro individuo humano. Como regla fundamental en relación con este principio se establece «la posibilidad de trasplante de órganos, tejidos & c., e incluso de cerebros humanos a otros cuerpos humanos, pero no de cerebros humanos a otros cerebros humanos o de cerebros humanos a cuerpos animales».

(d) Se establece, finalmente, como «principio antrópico bioético» la no subordinación «de los sujetos humanos a los vivientes no humanos». Como regla relacionada con este principio se establece «la no depredación o modificación de vegetales o animales, salvo en la medida en que ellas puedan ser necesarias o útiles para la vida humana».

(3) Principios y reglas de las operaciones.

(a) Las operaciones realizadas sobre partes formales del individuo estarán regidas por el principio de autodeterminación (entendido en sentido materialista, como capacidad de desarrollar planes y programas), lo que se traduce en que tales operaciones estarán orientadas a promover su fortaleza. Como regla, lo que implica que tiene excepciones, se establecerá la prohibición de matar.

(b) Las operaciones entre individuos se regirán por el principio de la reproducción conservadora, orientada a reproducir individuos canónicos a partir de los individuos existentes. (Lo que prohibiría situaciones tales como el empleo de la ingeniería genética para la transformación «de un individuo de la especie humana en otro organismo de morfología no canónica»). Como regla general se establecerá la restricción o prohibición de la clonación. Y como reglas particulares se establecerá la compatibilidad del principio de reproducción con el empleo de métodos de reproducción tales como la fecundación in vitro, el empleo de la ingeniería genética, etc. Asimismo, el principio de reproducción se canalizará «a través de una regla de eugenesia, siempre que esta sea compatible con otros principios».

(c) Con respecto a los grupos humanos se establece «un principio de propiciación de la formación de grupos en los cuales los individuos vivientes puedan desarrollarse», así como de la limitación de grupos «que puedan ser incompatibles con el desarrollo de la autodeterminación personal» (tales como sectas destructivas).

(d) Con respecto a las operaciones sobre organismos vivientes no humanos se establecerá como principio el de «reconocer la necesidad de la maleficencia referida a la vida vegetal o animal, en la medida en que esta vida haya de ser utilizada en beneficio de la vida humana». Este principio «tiene como límite la depredación, los sacrificios o experiencia inútiles». Como regla general vinculada con este principio se establece la norma «del buen trato a los animales o plantas».

Ensayo de análisis de algunas cuestiones desde la bioética materialista

Bueno concluye ¿Qué es la Bioética? con el análisis de cinco cuestiones problemáticas partiendo de los principios de la bioética materialista establecidos anteriormente. Estas cuestiones problemáticas son: el aborto, la clonación, la eutanasia, la actitud ante las huelgas de hambre de presos o terroristas y los siameses. Exponemos a continuación las tres primeras cuestiones.

Comenzaremos con el análisis del aborto desde una perspectiva bioética. Bueno comienza clasificando los principios bioéticos aplicables al aborto en principios distributivos y atributivos (que se refieren a los organismos implicados en relación con otros organismos). Los primeros se refieren a los organismos implicados (embriones, fetos, etc.), distributivamente considerados. Y son principios tales como aquellos «que postulan el carácter sagrado [...] de la vida humana que tendría el embrión o el feto». Para ello se sostiene, por ejemplo, que el embrión, aun no siendo persona en acto, lo es en potencia. Los segundos se refieren a los organismos implicados en relación con otros organismos. En este tipo de principios hay que incluir, por ejemplo, aquellos que justifican el aborto si el desarrollo del feto pusiera en peligro la vida de la madre.

Bueno entiende que, desde una perspectiva materialista, es preciso optar por aquellos principios que tengan un carácter atributivo (en tanto esa perspectiva pone énfasis en la naturaleza compleja y plural de cualquier estructura material). Desde esta perspectiva rechaza «la concepción del embrión, o del feto "como parte exclusiva del cuerpo de la madre"», como si aquel no entrase en otro tipo de relaciones. Y considera inapropiada la distinción entre «estado potencial y estado actual de un organismo biológico humano». Pues, los embriones, crías, etc., adquieren sentido prolépticamente, como «realidades futuras actuales». Esa distinción solo es pertinente por vía negativa; cuando, por ejemplo, nos encontramos con un embrión que sufre malformaciones que limitan sus potencialidades.

Establecidos estos criterios, un aborto estará bioéticamente justificado en función del entramado de relaciones en las que entra el embrión o el feto, en función del conflicto entre personas vivientes sumergidas en «la lucha por la vida». Esto es, un aborto estará bioéticamente justificado cuando «la continuidad del embrión ponga en peligro la continuidad de la vida de la madre o la del grupo social». (Por «continuidad de la vida de la madre» hay que entender, eso parece decir Bueno en este texto, no solo que su vida corra peligro, sino que esta se vea comprometida por el hijo que dependerá de ella).

No obstante, ateniéndose a «los principios del materialismo bioético», Bueno sostiene que la práctica incondicional del aborto (tomado como un método anticonceptivo) debe ser condenada. Así, quien recurre al aborto basándose simplemente en que «no se trata de un embarazo deseado», debería ser penalizado por su falta de responsabilidad al no haber empleado los procedimientos de control de la natalidad con los que contamos actualmente. Y que evitarían el despilfarro de medios hospitalarios y los propios riesgos que el aborto quirúrgico conlleva.

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Con respecto a la clonación Bueno comienza sosteniendo que es necesario diferenciar una concepción metafísica (que es aquella que la concibe como «la reproducción idéntica de un individuo viviente») de una concepción técnica de la misma. Pues la reproducción idéntica es imposible (en virtud del principio de identidad de los indiscernibles). Para obtener una definición no metafísica de clonación debemos partir de la igualdad o semejanza (no de la identidad) entre dos o más seres vivos establecida en función de ciertos parámetros. (Así diremos que son iguales en color, en estatura, etc.).

Con estas consideraciones podemos definir la clonación en sentido técnico como el procedimiento por el que a partir de un individuo obtenemos otros individuos iguales o semejantes en base a un determinado parámetro. Si nos centramos en la clonación biológica, que es la que nos interesa (pues cabría hablar también de una clonación cultural en el caso de individuos que repiten la misma conducta o morfología de un modelo), esta puede ser definida como el procedimiento por el que a partir de un individuo se obtienen otros en los que se reproducen ciertos elementos de su fenotipo o genotipo.

Podemos diferenciar dos tipos de clonación biológica: natural y artificial. La clonación natural es habitual en los seres unicelulares que se reproducen por escisión. En el caso de individuos con reproducción sexual podemos considerar como casos de clonación la igualdad o semejanza dada entre gemelos univitelinos.

Dentro de la clonación artificial podemos diferenciar, a su vez, dos tipos: aquellas llevadas a cabo «mediante intervenciones a escala molar», que conduce a la producción de individuos semejantes mediante la selección de las parejas progenitoras (o mediante técnicas de inseminación artificial), y aquellas llevadas a cabo «mediante intervenciones a escala celular, o incluso molecular, de ADN». En este segundo tipo hay que incluir las producidas por la ingeniería genética, que es lo que se entiende generalmente por clonación biológica.

Pero la clonación de este último tipo sigue siendo un concepto genérico, un género que puede ser deslindado en tres especies bioéticamente relevantes que denominaremos clonación cigótica, clonación agámica y clonación tisular.

La clonación cigótica es aquella en la que, al alcanzar las primeras fases de la blástula, un cigoto «se divide en varias partes que podrían madurar hasta alcanzar la condición de individuos iguales-k entre sí».

La clonación agámica es aquella en la que se inserta el núcleo, de una célula no sexual, en un óvulo al que previamente se ha extraído el núcleo, y que será implantado en un útero, pudiendo dar origen así a un individuo clonado semejante al donante del óvulo. Es el tipo de clonación puesta en práctica en el célebre caso de la oveja Dolly.

La clonación tisular se produce mediante el implante de un núcleo en un óvulo enucleado, y deteniendo el desarrollo del «nuclóvulo» así obtenido antes de la diferenciación de las células en tejidos. Estas células, que conservan su capacidad de división, son las llamadas células madre.

CLONACIÓN
CULTURAL
BIOLÓGICA	NATURAL
	ARTIFICIAL	ESCALA MOLAR
		ESCALA CELULAR O MOLECULAR	CIGÓTICA
			AGÁMICA
			TISULAR

Dada la diversidad de formas de clonación, que pueden ser clasificadas en órdenes, tipos, géneros o especies, «no es posible formular un juicio uniforme de naturaleza bioética sobre la clonación en general». Partiendo del carácter antrópico de la bioética materialista, Bueno sostiene también que la clonación animal y humana han de ser tratadas de modo distinto.

La clonación cultural, tanto animal como humana, nos remite problemas relacionados con la educación y la domesticación, por lo que descartaremos aquí su tratamiento bioético.

La clonación biológica (lo que suele entenderse por clonación en sentido estricto), nos remite a una diferencia básica entre la clonación reproductiva (cigótica o agámica) y la clonación terapéutica (tisular). Estos distintos tipos de clonación serán juzgados de manera distinta según la teoría bioética desde la que se aborden. Así, desde una concepción espiritualista -por ejemplo, católica- se condenará todo tipo de clonación biológica por considerarlas un atentado contra la dignidad humana (sustentada en la posesión de un alma espiritual comunicada por Dios en el momento de la fecundación -aunque esto es discutido por los teólogos católicos y de otras doctrinas cristianas- y que dota de una identidad propia a cada individuo).

Desde la perspectiva de la bioética materialista cabe compartir el rechazo católico de la clonación reproductiva, pero ahora por razones de índole prudencial o moral. Entre las razones de índole prudencial cabe señalar la posibilidad de que el clon desarrolle malformaciones, que podrían incorporarse a sus descendientes. Y, dado que se trata de experiencias labradas sobre sores humanos, estas son irrevocables. No se puede cancelar el experimento como si se tratase de una nueva combinación química llevada a cabo en una laboratorio. Con respecto a las razones de índole moral, estas parten de que el individuo clonado va a tener que vivir entre normas sociales o grupales. En este caso, las reservas con respecto a la clonación cigótica proceden de los inconvenientes con los que pueden encontrarse los individuos clonados iguales-k entre sí, para el desarrollo de su vida en un orden social y grupal dado. Con respecto a la clonación agámica las reservas nacen de la situación anómala del clon que «podría perturbar el desarrollo de su personalidad», pues este va a desarrollar su vida en una sociedad en la que funcionan estructuras familiares, en las que los individuos tiene madre y padre («aun cuando este sea desconocido»). Y dado que no supone ninguna ventaja la producción de tales clones, no hay razón, bioéticamente sostenible, para cargar sobre tales individuos esos inconvenientes.

Con respecto a la reproducción terapéutica no existen, sin embargo, razones para tales reservas. No hay ahora problema alguno que ataña a la identidad personal de los individuos. Y, dado que tal tipo de clones pueden utilizarse para el mantenimiento de la vida y salud de los individuos, es incluso bioéticamente exigible el desarrollo de tales técnicas de clonación.

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La eutanasia es otro de los problemas clásicos con los que se enfrenta la reflexión bioética desde su aparición. Eutanasia, como es comúnmente sabido, es un término que procede del griego, y significa «buena muerte». Pero, ya aquí nos encontramos con un problema porque tanto «buena» como «muerte» tienen diversas acepciones. Pues, bueno puede entenderse desde una perspectiva psicológica, subjetiva, como agradable, placentero, no doloroso. Pero pueden entenderse también en sentido ético, moral o político como lo que concuerda con la norma, lo correcto.

Con respecto a la muerte se puede diferenciar también entre una muerte sobrevenida, que puede ser, a su vez natural (por ejemplo, como consecuencia de una enfermedad o la vejez), o violenta (por ejemplo, como consecuencia de un accidente laboral o de tráfico), y una muerte operada, que es aquella en la que uno o varios sujeto ponen en marcha una serie de operaciones para quitar la vida a otro (como en el caso del asesinato).

Ambas formas de entender la muerte llevan asociadas sus propias formas de eutanasia (de buena muerte). Una muerte sobrevenida será eutanásica (eutanasia predicada) cuando el que fallece lo hace en paz, con aceptación, con tranquilidad de ánimo, sin sufrimiento, etc. Una muerte operada será eutanásica (eutanasia operada) cuando tenga por objetivo liberar de sufrimientos al que se mata. A esto también se le suele llamar eutanasia clínica o muerte por compasión, y es el sentido con el que se suele emplear eutanasia actualmente. Este tipo de muerte operada puede tener, a su vez, un sentido activo (eutanasia activa) cuando se realizan acciones para provocar la muerte del sujeto (tales como ponerle una inyección de midazolam), o pasivo (eutanasia pasiva) cuando se llevan a cabo acciones con objeto de no mantener al sujeto artificialmente con vida (tales como desconectar un respirados artificial).

Este concepto de eutanasia operada, es, sin embargo, oscuro. Pues la buena muerte puede ser entendida desde el punto del que la padece, que busca librase de la angustia o sufrimiento causado por un daño (enfermedad o accidente) incurable, lo que entendemos por buena muerte en sentido primario. O desde el punto de vista externo, del que contempla esa muerte, para el que se trata de suprimir una vida indigna de ser vivida (que podría ser la de un sujeto reducido a la condición vegetativa, pero no necesariamente); en este caso la condición de buena de la muerte la tiene en un sentido indirecto, secundario; «en cuanto liberadora de un supuesto mal».

Bueno sostiene que no se puede, bioéticamente, dar un dictamen global sobre la eutanasia, entendida en su sentido habitual, como eutanasia operada, clínica. Así, conviene tener en cuenta si se trata de un caso de eutanasia clínica primaria o un caso de eutanasia clínica secundaria. Y si el sujeto se encuentra en estado vegetativo, o mantiene la condición racional. En aquellos casos en que se trata de un sujeto reducido a la condición vegetativa sobre el que no cabe esperanza de recuperación, este se encuentra sometido a un proceso de despersonalización, por lo que el problema se reduce a la relación con terceras personas (estamos ante un problema moral o jurídico). Cuando estamos en un caso de eutanasia clínica secundaria en el que el sujeto se encuentra en posesión de su capacidad racional, los atributos éticos de la firmeza y la generosidad (de los familiares, amigos, etc., de la persona dañada) condenan la aplicación de la eutanasia. Pero, no obstante, Bueno sostiene que hay «situaciones de muy difícil "diagnóstico"» bioético. (Pone como ejemplo de estas situaciones el caso de la institución llamada «despenador», que operaba entre los indios huichiles de México, los puelches de Argentina, etc., y que consistía en que un chamán o curandero se encargaba de matar a los ancianos que habían entrado en estado decrepitud mediante el procedimiento de separarle las vértebras con una torsión de la cabeza).

Un caso especial de eutanasia secundaria, no clínica, es el de la pena de muerte, que Bueno denomina «eutanasia procesal». Se trata del caso de la eutanasia practicada a los criminales horrendos, que, en virtud de sus actos, se encuentran sometidos a una situación de despersonalización total, con lo que su vida se ha vuelto realmente indigna de ser vivida.

9.3. El mito de la felicidad

El concepto de felicidad ha constituido siempre un elemento medular de la reflexión ética. Pero en las últimas décadas la literatura centrada en la felicidad (en cuál sea su naturaleza, en cuáles sean las actitudes o conductas que nos llevarían a alcanzarla o a perderla, etc.), se ha vuelto omnipresente. Los títulos publicados a tal efecto se cuentan por centenares, y no tiene visos de que la cosa vaya a remitir. Al análisis de la felicidad, del concepto y la Idea de felicidad, y a la crítica de esa desbordante literatura, dedica Bueno El mito de la felicidad: autoayuda para desengaño de quienes buscan ser felices.

En esta obra comienza enunciando una tesis fuerte: la felicidad es una figura literaria; constituye el núcleo en torno al que se desarrolla la «literatura de la felicidad».

Establecido este supuesto, se trataría de llevar a cabo una clasificación de ese ingente tipo de literatura con vistas a su clarificación. Pero, para ello, necesitamos un criterio clasificatorio, que sea objetivo y técnicamente viable. Un criterio que apele a las «propias líneas de construcción» de los desarrollos literarios sobre la felicidad, consideradas en función de algún fundamento o principio. Este fundamento o principio sería el principio de felicidad.

De ese modo se puede clasificar la literatura de la felicidad en dos grupos: el de aquellos escritos «en los que pueda constatarse» el principio de felicidad y el de aquellos en los que no pueda constatarse tal principio. Estos dos grupos pueden subdividirse en cuatro: diferenciando entre aquellos en los que el principio o fundamento está explícito (representado) y aquellos en los que está implícito (ejercido). Tendríamos así: (1) Aquellos escritos que asumen el principio de felicidad en el plano del ejercicio y de la representación. (2) Aquellos que lo asumen en el plano de la representación pero no en el del ejercicio. (3) Aquellos que lo asumen en el plano del ejercicio pero no en el de la representación. (4) Aquellos que no lo asumen ni en el plano del ejercicio ni en el de la representación.

El «principio de felicidad» se da bajo dos formas, que vamos a denominar débil y fuerte. En su versión débil ese principio dice: «todos los hombres desean ser felices». En su versión fuerte, a la que, para evitar confusiones, denominaremos en lo sucesivo «supuesto de la felicidad», dice: «todos los hombres son felices».

El «principio de la felicidad» puede ser rastreado en una numerosa literatura filosófica sobre la felicidad (así, por ejemplo, en De vita beata, de Séneca), y aun biológica, cuando se sostiene, por ejemplo, que los hombres están programados genéticamente para buscar la felicidad. El «supuesto de la felicidad» lo podemos encontrar con cierta frecuencia en la literatura teológica sobre la felicidad, especialmente la de origen tomista, en la que se sostiene reiteradamente que el hombre ha sido creado para la felicidad, y solo el pecado puede apartarle momentáneamente de ella; pero también bajo esa literatura progresista que anuncia un aumento paulatino de la felicidad, de modo que se podrá esperar que todos los seres humanos sean felices.

El principio de la felicidad tiene una enorme importancia en la medida en que postula una conexión «entre la felicidad y el "destino del hombre" y de su puesto en la "jerarquía del Universo"». De modo que solo «aquella literatura de la felicidad que asuma el principio de felicidad puede ofrecer una Teoría general o una Doctrina general de la felicidad».

Bueno defenderá, sin embargo, la tesis de que tal principio es inconsistente, y, por lo tanto, no garantiza la solidez de una teoría o doctrina generales de la felicidad. Pero tampoco significa que esas teorías sean necesariamente «erróneas o absurdas». De ahí que solo quepa el intento de clarificación del campo de la felicidad, a través de un proceso de su clasificación y sistematización.

En cualquier caso, el problema filosófico de la felicidad es inseparable del problema del «destino del hombre». Cualquier otro acercamiento a la felicidad (por ejemplo, el análisis de los procedimientos psicológicos que permitirán a los individuos controlar sus emociones de modo que no perturben su vida) no tendrá carácter filosófico. Lo que no quiere decir que podamos prescindir de estos acercamientos, en la medida en que están envueltos en ideologías que es preciso conocer y controlar. Tampoco quiere decir que el problema de la felicidad deba ser considerado «la cuestión fundamental de la filosofía», acaso porque es el problema del destino del hombre el que carece de sentido.

El campo de la felicidad está un conjunto de contenidos que incluyen no solo palabras, con sus significados, sino también cosas tales como villas de recreo, pastillas, estatuas, secreciones hormonales, melodías relajantes, torturas, la contemplación del atardecer, etc.

El concepto de campo ha sido empleado por Bueno en el ámbito de la ontología, la gnoseología, la antropología, etc. Por ejemplo, Bueno dirá que las ciencias no tienen objeto, sino campo; y así, el campo de la química aparecerá incluido en un espacio gnoseológico, acotado por tres ejes, sintáctico, semántico y pragmático (véase 5, &3). Bueno no admite, sin embargo, que el campo de la felicidad pueda ser trabajado por una ciencia o técnica positivas, por lo que no puede ser incluido en el espacio gnoseológico. Pero sí puede aparecer incluido en el espacio ontológico (en tanto constituido por un conjunto de «fenómenos» o «cosas»). Aunque, dado que no se puede partir desde una concepción ontológica «neutra», desde «ninguna parte», será preciso optar por un supuesto ontológico concreto (esto es, será preciso partir del campo teológico, psicológico, zoológico, etc.), para, desde él, enfrentarse con los diversos contenidos felicitarios y tratar de reexponer, desde ese supuesto, los enfoques desarrollados desde otros supuestos ontológicos. Pues bien, Bueno partirá del supuesto de que el campo de la felicidad se circunscribe al espacio antropológico, que vendría acotado por tres ejes: el eje circular, el eje radial y el eje angular (véase 6.1. &2).

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[A desarrollar]

Gustavo Bueno y el materialismo filosófico

9.LA FILOSOFÍA MORAL

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