Gustavo Bueno y el materialismo filosófico: 6.LA ANTROPOLOGÍA

6.1. Las antropologías y el espacio antropológico

En los años 60 del siglo XX Michel Foucault sostuvo la rompedora tesis de que «el hombre es una invención reciente». En el Epílogo a la edición de Etnología y utopía de 1987, Bueno admite que, si bien la Idea de hombre aparece en la tradición filosófica helenística y cristiana (e incluso como idea mundana en las más diversas tradiciones antiguas), dicho aserto no va desencaminado si lo reinterpretamos en el sentido de que la antropología, como tratado acerca del hombre, y, por lo tanto, el «hombre», como objeto de estudio explícito de la ciencia, tienen su origen en el mundo moderno.

En el mundo antiguo y medieval el hombre habría tenido su sitio en el ámbito de las disciplinas prácticas (medicina, ética, política), pero no en el de las especulativas (en las que quedaba anegado como un ente más de la naturaleza o del mundo de los espíritus). Pero una serie de cambios en la posición del ser humano en el cosmos propicia que aquel se convierta en un objeto de estudio similar al que constituye el ámbito físico; que encuentre su sitio, por lo tanto, en el terreno de las disciplinas especulativas.

Ese cambio de posición se produce en el Renacimiento. El ser humano aparece, entonces, colocado por encima de los animales (la reducción de estos a máquinas en la Antoniana Margarita de Gómez Pereira puede considerarse un punto de inflexión a este respecto). Pero aparece también por encima de los ángeles. (Así, en De los nombres de Cristo, Fray Luis de León sostiene que Dios crea el mundo para manifestarse a sí, a través de la figura de Cristo. Pero Cristo es el hombre. De modo que este aparece en una posición privilegiada en la creación. En la medida en que ha sido el hombre -y no los ángeles, que serán paulatinamente arrinconados por el pensamiento moderno hasta desaparecer de la esfera celeste-, el elegido por Dios para reencarnarse). En este proceso, entra en escena una nueva esfera de realidad -la constituida por el ser humano-, situada entre la naturaleza y Dios. Y a estas tres esferas corresponderán tres tipos de disciplinas: los tratados de numine, de natura y de homine. A partir de aquí se irá conformando la antropología como un «tratado racional integral acerca del hombre».

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Ahora bien, cuando se define a la antropología, siguiendo la etimología de la palabra, como un «tratado (científico, se entiende) acerca del hombre», estamos presuponiendo el significado de unos conceptos, «ciencia» y «hombre», que distan de ser claros.

(1) El término ciencia puede ser usado, en este contexto, con dos sentidos: (a) Como ciencia categorial (esto es, ciencia en sentido estricto, según la terminología del materialismo filosófico). (b) Como sinónimo de filosofía (pues así era usado hasta muy recientemente -recordemos por ejemplo los Principios matemáticos de filosofía natural, de Newton-).

Pero la calificación de la antropología como ciencia, bajo cualquiera de los dos usos señalados, plantea, a juicio de Bueno, ciertos problemas:

(a) Si se usa en el primer sentido, nos encontramos con que existen dos tipos de ciencias: (i) Aquellas que emplean metodologías α-operatorias y que podemos caracterizar como «no humanas» (naturales o «formales»). (ii) Aquellas que emplean metodologías β-operatorias y que podemos caracterizar como «humanas». La antropología, en tanto trata de los productos del hombre, y no del hombre reducido a la condición de una especie biológica, tendría que ser incluida entre las ciencias humanas (ciencias β-operatorias). Pero este tipo de ciencias no alcanza el mismo grado de cierre categorial que las ciencias de la naturaleza (ciencias α-operatorias), por lo que esta caracterización rebajaría sus pretensiones de cientificidad.

(b) Si se usa ciencia en el segundo sentido, estaremos entendiendo el «tratado acerca del hombre» como una antropología filosófica. Pero esto supone, desde la perspectiva del materialismo filosófico, aceptar que hay ciertos problemas del campo antropológico que desbordan cualquier ciencia categorial; que no son reducibles, por lo tanto, al ámbito de una antropología general de carácter pretendidamente científico.

(2) El término hombre puede adquirir igualmente diversos significados. No será la misma concepción del hombre aquella que lo asocia preferentemente con un cuerpo, que aquella que lo asocia preferentemente con un alma, o que aquella que lo describe como un compuesto de ambos. Así, el pensamiento cristiano considerará que la parte noble del hombre pertenece al «reino sobrenatural de la gracia». Mientras que en el mundo moderno ese orden sobrenatural acabará transformándose en el «reino del espíritu» o en el «reino de la cultura», que constituirán el contenido de las ciencias del espíritu o ciencias de la cultura.

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Para evitar los problemas con que nos encontramos al partir de esa definición etimológica de antropología, conviene disociar su objeto del hombre (aun cuando este permanezca como el fondo inevitable sobre el que se configura el saber antropológico). Hay, además, dos razones de carácter gnoseológico que apoyan esta disociación: (1) Como ya hemos explicado, una ciencia no tiene objeto, sino campo. (2) El hombre también es objeto de estudio de otras ciencias, tales como la física, la biología o la historia.

Podemos establecer, así, que la antropología se ocupa, no del hombre, sino, «de las relaciones de parentesco, de herramientas, de cerámicas, de danzas, de cráneos, de mitos, de sistemas políticos», etc., a lo que Bueno denomina material antropológico.

En cualquier caso, ni los campos categoriales antropológicos, ni el material antropológico, son realidades sustantivas. Solo se dan, solo pueden ser configurados, en un contexto. Y es tarea filosófica determinar ese contexto. Es aquí donde Bueno introduce el concepto de espacio antropológico, que constituye el contexto envolvente de un campo o material antropológico.

Ese espacio se puede encontrar ya en las diversas mitologías y en la filosofía antigua y medieval. En el mundo moderno y contemporáneo el espacio antropológico tiende a simplificarse, quedando reducido a un plano de dos dimensiones (que, por ejemplo, para Hegel y Dilthey serían la naturaleza y el espíritu, y para el marxismo la naturaleza y la historia).

Bueno considera que ese espacio bidimensional es insuficiente, por dos razones fundamentales: (1) Es ontológicamente inadecuado: deja fuera parte del material antropológico. (2) Es gnoseológicamente inadecuado: un espacio con dos ejes no permite componer figuras de un eje con independencia del otro. Sin embargo, un espacio con tres ejes permite construir figuras bidimensionales abstrayendo alternativamente el tercero.

Estas razones le llevan a recuperar el espacio tridimensional que ya manejaron Aristóteles y la teología cristiana e islámica (en el que figuraban las relaciones del hombre consigo mismo, del hombre con la naturaleza y del hombre con Dios), pero adaptándolo a una perspectiva filosófica materialista.

Para determinar el espacio antropológico, para organizarlo, hay que contar con aquellos materiales ya dados a través de los cuales se despliega lo humano. De modo que la antropología filosófica se constituye en medio de una cierta paradoja que Bueno denomina dialelo antropológico: para establecer qué sea lo humano y cómo organizarlo hay que partir de que ese ámbito ya está, en cierto modo, dado. (La noción de dialelo recuerda lo que otros autores denominan círculo hermenéutico, ambos conceptos tienen en su base la idea cibernética de retroalimentación).

Los materiales que constituyen el ámbito humano son personas, cosas culturales, y acciones y operaciones. Así, forman parte de este ámbito, el guerrero que blande una espada, la espada, y el combate que aquel está desplegando frente a un enemigo.

Pero el espacio antropológico debe incluir también aquellas relaciones que los humanos mantienen con entidades no humanas (cuerpos celestes, territorio, animales, etc.).

En Sobre el concepto de espacio antropológico (1978) Bueno establece un sistema de tres ejes, que denomina eje circular, eje radial y eje angular, para organizar dicho espacio:

(1) El eje circular incluye términos, operaciones y relaciones de los seres humanos consigo mismos. Aquí encuentran su lugar los procesos políticos, económicos, bélicos, y, en general, culturales. (Para simbolizar este eje Bueno emplea un diagrama en el que representa a los seres humanos como puntos sobre una circunferencia. De modo que la relación de un ser humano con otro -un punto con otro- vendría establecida por el arco de la circunferencia que los une).

(2) El eje radial incluye los elementos no humanos, ni personales en ningún sentido, con los que los hombres entran en relación; aquellos elementos que podemos simplificar denominando «cosas», y que incluyen tanto los elementos naturales como los productos fabricados por los seres humanos. (Bueno representa estos elementos como puntos que se situarían sobre otra circunferencia que podría ser externa o interna a la anterior. De modo que las relaciones de los seres humanos -los puntos de la primera circunferencia- con estos elementos no humanos -puntos sobre la segunda circunferencia- coincidirían con posibles radios).

(3) El eje angular incluye aquel tipo de entidades no humanas pero poseedoras de inteligencia y voluntad, y con las que los seres humanos entran en relación: tales son los animales. Algunas de estas entidades, en especial las pertenecientes a la megafauna del pleistoceno, aparecen ante los humanos como seres numinosos, y, como tales, están en el verdadero origen de los dioses y de la religión. Entre los seres numinosos podemos incluir, como una derivación de aquellos, a dioses, ángeles, demonios, extraterrestres, etc. (Bueno representa esos elementos como puntos entre las dos circunferencias anteriores intercalados entre los puntos que representan a los seres humanos y a los elementos no humanos. De modo que la relación de un ser humano -simbolizado como un punto sobre la primera circunferencia- con uno de estos puntos formaría un ángulo).

(En El mito de la felicidad Bueno justifica la tridimensionalidad de ese espacio como fruto del cruce de dos divisiones dicotómicas: (1) La división de la realidad en un sector interno, o inmanente, al hombre y un sector externo, o transcendente, a este. (2) La división de la realidad en dos clases de seres, personales e impersonales. Dado que no puede haber un ámbito interno al hombre e impersonal, cruzando estos dos tipos de divisiones tenemos los tres ejes señalados: en el eje circular incluiremos los elementos internos y personales, en el eje radial lo elementos externos e impersonales, y en el eje circular los elementos externos y personales).

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Ahora bien, no todo lo que aparece en el espacio antropológico es contenido formalmente antropológico (aunque lo sea materialmente). La influencia de las condiciones atmosféricas sobre los hombres constituye un tipo de relación (entre humanos y «cosas») que podemos situar en el eje radial. Pero no consideraremos que constituya una parte formal del material antropológico, pues se trata de una relación meramente natural, y no cultural o «espiritual». Dado que los conceptos de cultura y espíritu están impregnados de supuestos metafísicos Bueno empleará los símbolos φ (de φυσιζ, naturaleza), y π (de πνευμα, espíritu), para referirse a esas dos dimensiones que aparecen en el espacio antropológico, la física-natural y la cultural-espiritual.

Aclarado esto, podemos diferenciar aquellos contenidos que constituyen partes materiales y aquellos que constituyen partes formales del material antropológico a partir de las dimensiones φ y π señaladas:

(1) Las relaciones dadas en el eje circular son de carácter zoológico en su dimensión φ (cuando se limitan a ser meras relaciones naturales entre los hombres). Y de carácter simbólico en su dimensión π (cuando son, por ejemplo, relaciones de tipo lingüístico).

(2) Las relaciones dadas en el eje radial son de carácter fisiológico o termodinámico en su dimensión φ. Y de carácter tecnológico en su dimensión π.

(3) Las relaciones dadas en el eje angular son de carácter biológico o etológico en su dimensión φ. Y de carácter religioso en su dimensión π.

Las partes materiales van, en todos los casos, asociadas a las dimensiones φ, mientras que las partes formales van asociadas a las dimensiones π.

Es necesario, no obstante, aclarar que la oposición φ-π no es enteramente superponible a la oposición (metafísica, por lo que tiene de sustancialización de ambos campos) naturaleza-cultura. Pues solo desde un orden cultural, aunque este haya sido abstraído, puede algo constituirse en un componente φ del material antropológico. Así, una gruta no es un contenido antropológico (ni siquiera sería exacto decir que constituye una parte material de dicho contenido). Solo llegará a serlo en la medida en que constituya una forma de vivienda, un lugar para la reunión o la defensa, o un templo. Solo a partir de entonces podremos decir que la cueva, en tanto accidente geográfico, constituye una dimensión φ del material antropológico, mientras que la vivienda, el fortín o el templo formarían parte de la dimensión π del eje radial, circular o angular.

Hemos sustituido el «hombre» por conceptos tales como «material antropológico», «campo antropológico», «espacio antropológico», etc., porque estos tienen un significado gnoseológico inmediato, claro y distinto, en el ámbito de la antropología. Pero eso no implica eliminar el hombre como trasfondo de esta disciplina, lo que llevaría a su supresión como saber científico o filosófico en cualquiera de sus modalidades.

Nos enfrentaremos, pues, ahora, con el concepto de hombre, que, como ya hemos señalado, aparece como plural, diverso. El término hombre puede, en principio, ser desglosado en dos órdenes con significado gnoseológico, cada uno constituido por dos familias. Tenemos así:

(1) Primer orden, que incluye: (a) La familia de los términos factuales, esto es, términos descriptivos, que se expresan a través de juicios acerca de la realidad. El término hombre aparece con este sentido en enunciados naturalistas como «el hombre de Cro-Magnon». (b) La familia de los términos axiológicos, esto es, términos normativos, que se expresan a través de juicios de valor. El término hombre aparece con este sentido, por ejemplo, tras el rótulo: «Declaración universal de los derechos del hombre», pues se entiende que el hombre es sujeto de especial dignidad, poseedor de derechos.

(2) Segundo orden, que incluye: (a) La familia de las categorías o conceptos categoriales. Se emplea el término hombre con ese sentido, por ejemplo, en la obra de Vesalio, De humano corporis fabrica. Pues aquí humano remite a huesos, cartílagos, músculos, etc., con significado científico-categorial. (b) La familia de las Ideas. Aparece con este sentido, desbordando todo significado categorial, en enunciados como «el hombre es la medida de todas las cosas». Es, no obstante, complicado deslindar el uso de hombre como categoría y como Idea. Y es precisamente en el ámbito del material antropológico donde ambos sentidos aparecen más frecuentemente entretejidos. Lo que complica la distinción entre las antropologías científicas y filosóficas.

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Lo expuesto nos lleva a sospechar que el desarrollo de una antropología general como ciencia categorial es imposible. No se puede reducir todo el material antropológico (el material que tiene como trasfondo a lo humano) a un único campo categorial, que daría origen a esa antropología general de carácter científico. Pues, como hemos visto, el concepto hombre tiene una diversidad de usos categoriales difícilmente reductibles unos a otros. Nos encontramos, de ese modo, con diversas disciplinas antropológicas, que mantendrán relaciones polémicas entre sí. Bueno recurre a las facultades académicas tradicionales como marco de referencia para delimitar y clasificar esas disciplinas antropológicas, que quedarían reducidas a:

(1) La antropología médica: es la primera disciplina antropológica categorial que se ha constituido como tal. Trata del hombre en tanto ser individual y complejo, susceptible de encontrase en dos estados límite: sano o enfermo. Sus términos serían órganos, tejidos, miembros, etc. Sus relaciones las de salud y enfermedad. Y sus operaciones las transformaciones orientadas a pasar las partes enfermas al estado sano.

El problema que se plantea es el de qué puede alegar esta disciplina para que quepa incluirla en el ámbito antropológico (y no meramente zoológico, en la dimensión φ del espacio antropológico). La respuesta es que esos individuos, que el médico trata, se desenvuelven en ambientes artificiales, culturales (toman agua de los pozos y estanques, ingieren vino, comen alimentos cultivados y cocinados, respiran el humo de las hogueras, de los hogares cerrados, etc.). Y ese entorno varía además según la condición social, la profesión, etc. Esto es, el médico trata con individuos cuya vida, cuya salud y enfermedad, es dependiente, en gran medida, de un medio cultural (esa es la dimensión π de este material antropológico).

(2) La antropología biológica o física: aparece históricamente con posterioridad a la antropología médica. Los términos con sentido gnoseológico de esta disciplina son ahora los individuos enclasados en grupos y razas, aun cuando esto implique también considerar como partes formales suyas a órganos, huesos, cadenas de ADN, etc. La antropología biológica queda delimitada por el estudio de los homínidos, por un lado, y por la antropología cultural, por otro. Pero tiende a saltar estas fronteras, y a incluir rasgos culturales entre los rasgos biológicos, o a explicarlos a partir de esos rasgos.

(3) La antropología cultural: aparece con posterioridad a la antropología médica y la antropología biológica. Dado que abarca realidades muy diversas (las formas de parentesco, el sistema totémico, los bailes tradicionales, etc.), y dado que no se podía recurrir al hombre como concepto unificador, pues ya era usado por la antropología médica y biológica, se apeló a la cultura para cumplir ese fin. Ahora bien, la cultura es una Idea, y no un concepto categorial. Y, además, hay estructuras culturales que no constituyen material antropológico, sino, por ejemplo, lingüístico. Pero se puede determinar el ámbito de la antropología cultural considerando que sus términos son los individuos agrupados en círculos culturales (bandas, clanes, tribus), con un aislamiento relativo de unos con respecto a otros. (La antropología habría sido reducida, en este caso, a etnología, en la terminología de Bueno).

Cada una de estas categorías antropológicas tiene la pretensión de abarcar la totalidad del material antropológico. (Todos los hombres son objeto de la antropología médica – en tanto individuos corpóreos susceptibles de encontrarse en estado de salud o enfermedad-; de la antropología biológica -en la medida en que incluye entre sus materiales a todas las razas y variedades humanas-; o de la antropología cultural -que trata de todas las culturas humanas). Pero aun refiriéndose cada una de estas disciplinas a la totalidad del material antropológico no lo trata bajo todas sus manifestaciones, sino, por decirlo así, cada una desde una perspectiva. Ninguna puede erigirse, por lo tanto, en una antropología general. Una disciplina tal tendría que comenzar por determinar el espacio antropológico, tarea que desborda el campo categorial para entrar en el filosófico.

Pero ¿es posible una antropología general de carácter filosófico? Una disciplina semejante no puede consistir en un saber sistemático en torno a la esencia del ser humano. No puede tratarse de una disciplina autónoma, que constituyese un saber exento, sino de una disciplina crítica y dialéctica, que se configure en la confrontación de ciertas categorías con otras categorías o Ideas y de estas entre sí. Esta antropología será dependiente de las antropologías categoriales, dado que tratará de Ideas que surgen del desbordamiento de ciertas categorías; pero será dependiente también de coordenadas filosóficas generales, de un sistema filosófico, desde el cual se determinará cuáles son los problemas que atañen a un antropología filosófica y las posible soluciones. Y así, habrá múltiples antropologías filosóficas, dado que hay múltiples concepciones filosóficas del hombre. Habrá, en general, antropologías filosóficas materialistas e idealistas. Pero, a su vez, la Idea de hombre desborda el campo de la antropología filosófica, para aparecer también en el campo de la filosofía de la historia. De modo que la antropología filosófica se desplegará también en confrontación con esta.

Tras delimitar el espacio antropológico (y mostrar los problemas que pueda plantear la naturaleza de la propia antropología, y los límites dentro de los que ha de moverse una antropología filosófica) estamos en condiciones de establecer qué tipo de materiales constituyen sus contenidos. Estos podrán ser clasificados en dos categorías fundamentales: ceremonias e instituciones. Tales categorías, por tener un carácter antropológico, se diferenciarán de otras categorías que también tratan de «lo humano», aquellas que tienen un carácter etológico-zoológico, lingüístico, político, económico o histórico.

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El término ceremonias se empleó inicialmente para designar cierta modalidad de procedimientos religiosos recurrentes, y se extendió luego a otros campos; de modo que se llegó a hablar de ceremonias militares, ceremonias académicas, etc., con lo que el término acabó abarcando el ámbito entero de la cultura.

En Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias (1984), Bueno define las ceremonias como «toda figura práctica teleológica que, constituida por secuencias efímeras de operaciones humanas, está delimitada sobre un “fondo procesual”, por una apertura y una clausura identificables».

Vamos a analizar el sentido de esta definición.

(1) Una figura práctica es una figura propia «del hacer humano», que, como tal es reconocible por su reiteración, por su inicio y acabamiento, y por su dirección a un fin (en esto consiste su carácter de «figura»). Pero teniendo en cuenta que el «hacer» incluye aquí dos tipos de operaciones o movimientos, que tradicionalmente son designados con los términos facere y agere. El facere incluye aquellos movimientos u operaciones que tratan con las «cosas», que se resuelven en la producción de cosas (como ejemplos: hacer una casa, canalizar un torrente). El agere incluye aquel tipo de movimientos u operaciones que tienen su finalidad en el hombre mismo o en las acciones mismas (como ejemplos: realizar una parada militar, saludar). El «hacer humano» coincide con lo que a veces se denomina «praxis». Una figura práctica es, en definitiva, una secuencia de operaciones que no procede de las cosas, o de la naturaleza (aunque tenga a las cosas o a la naturaleza como su contenido), sino de las «costumbres» (esto es, se inscribe en el ámbito antropológico, no etológico).

Estos movimientos u operaciones que constituyen las ceremonias tienen un carácter «teleológico», están orientados a un fin. Pero aquí encontramos otro concepto problemático: el de finalidad. Las causas finales fueron desterradas de la ciencia moderna, pero continuaron empleándose para referirse a aquellas conductas propias de un ser consciente. Tradicionalmente, las operaciones de un sujeto operatorio humano con vistas a producir un objeto -por ejemplo, un bifaz de sílex- son explicadas como si aquel se «representase» de antemano en la mente el «fin» a conseguir. Una versión extrema de esto sería el caso en el que el sujeto produce algo nuevo, que es explicado como fruto de la «creatividad libre».

Bueno considera que tales explicaciones son inaceptables, porque nos llevarían a postular que la conciencia puede extraer de un futuro que todavía no existe la determinación de su acción, o que puede crear libremente, sin causa, ideas o proyectos. De modo que, si hemos de seguir empleando el concepto de finalidad o de causa final, este tendrá que ser explicado de un modo distinto. Es así como Bueno introduce el concepto de prolepsis o finalidad proléptica.

El término «prolepsis» fue empleado por los estoicos y los epicúreos para referirse al conocimiento anticipado de algo. Bueno designa con este término a las conductas orientadas a fines, determinadas por planes y proyectos. Ahora bien, tales conductas deben ser explicadas prescindiendo de conceptos metafísicos tales como «representación mental» o «creación libre». Para ello Bueno parte de que toda proyección futura, toda prolepsis, está determinada por algo del pasado, por una anamnesis. El primitivo que talla una piedra para fabricar un bifaz no está determinado por una representación mental del objeto futuro, sino por algo que «recuerda», que ha visto o desarrollado en el pasado. Las novedades, cuando las hay, se producen como fruto de resultados inesperados debido a que nos encontramos en distintas situaciones o con distintos materiales. El sujeto aparece aquí, no como una conciencia pura, creativa, sino como un mecanismo situado entre, por ejemplo, la piedra tallada en el pasado y la posterior.

Sin embargo, no todo «hacer» tiene un carácter proléptico. Existen dos tipos de operaciones que nos permiten diferenciar las conductas auténticamente prolépticas de aquellas que no lo son, y que nos permiten diferenciar simultáneamente el hacer humano del animal. Como ejemplos podemos señalar, siguiendo a Bueno, la conducta de un neandertal tallando un bifaz, y la conducta de un ave construyendo el nido.

Antes de explicar las similitudes y diferencias entre estos dos tipos de operaciones aclararemos algunos conceptos: calificamos a una conducta de operatoria cuando tiene un carácter apotético e implica una modificación del medio natural. Recordemos que una conducta apotética es aquella que opera a distancia, espacial o temporal, haciendo abstracción del contenido interpuesto entre el sujeto operante y el objeto. Así, consideramos apotética la conducta del neandertal tallando la piedra porque lo hace siguiendo el recuerdo (esto es, haciendo una abstracción temporal que le remite a un pasado) de una piedra similar, o unas operaciones similares sobre otras piedras. O bien, observa (haciendo una abstracción espacial) a cierta distancia una piedra que toma como modelo.

En los ejemplos propuestos (el neandertal tallando un bifaz y el ave construyendo un nido) tenemos, en ambos casos, conductas operatorias (apotéticas) orientadas a un fin (teleológicas). Pero solo la conducta del neandertal es auténticamente proléptica. La diferencia está en el carácter normativizado que tiene la conducta de este. Esto significa que su conducta operatoria (un determinado modo de proceder para tallar una piedra de sílex de modo eficaz) tuvo que imponerse en competencia con otras posibles, de donde salió una rutina vencedora, que es lo que entendemos como una norma. Y esto significa que esta conducta no era necesaria, que pudo haberse impuesto otra similar o distinta, o ninguna en absoluto, o que podrá ser cambiada o abandonada definitivamente en el futuro. Tenemos, pues, que la conducta auténticamente proléptica, la propia del hacer humano, es, siempre, una conducta normativa (regularizada pero convencional, no natural).

(2) Bueno sostiene que las ceremonias «están delimitadas sobre un “fondo procesual”». Todo sistema, toda «figura» en cuanto tiene límites, se recorta necesariamente sobre un «fondo». (Tal como postuló la Escuela de la Gestalt, al sostener que en toda percepción hay que distinguir entre figura y fondo). Las ceremonias se determinan sobre el fondo que es el discurrir de la vida, constituyendo configuraciones dentro de ese discurrir (de modo similar, dirá Bueno, a cómo se constituyen meandros sobre el discurrir lineal, uniforme, del río). Aunque, dado que cada ceremonia es una norma, que como tal se ha impuesto sobre otras derrotadas, también podemos contrastar cada ceremonia particular con el fondo constituido por aquellas ceremonias alternativas descartadas.

(3) Las ceremonias son operaciones temporales, cuyo alcance se mide en el orden del día o sus fragmentos (horas). Pero en ningún caso encontraremos ceremonias que duren años, décadas o siglos, ni tampoco segundos o fragmentos de segundo. (Aunque puede haber ceremonias que se repitan cada siglo o milenio -por ejemplo, las celebraciones de fin de siglo o de fin de milenio-, o encadenamientos de ceremonias que abarquen largos periodos de tiempo). Esto es lo que quiere decir que las ceremonias están «constituidas por secuencias efímeras».

Este carácter efímero de las ceremonias establece, pues, una diferencia esencial con las categorías históricas. Ceremonias serán, por ejemplo, el procedimiento (que podemos recoger en una receta de cocina) de preparación del arroz a la zamorana, el procedimiento que sigue un programa de ordenador, el procedimiento de presentación que debían seguir aquellos a quienes Moctezuma recibía en audiencia, etc.

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Las ceremonias son un tipo de totalidades dinámicas, cuyas partes se relacionan entre sí internamente (dentro de la propia figura total que constituye la ceremonia) o externamente (con las partes de otras totalidades que constituyen su fondo). Esa relación puede ser conjuntiva (de unión) o alternativa (de exclusión).

Empleando como criterios estos dos tipos de relaciones podemos elaborar un cuadro en el que aparezcan los diversos momentos que constituyen la estructura general de una ceremonia:

Criterio 1

Criterio 2

Líneas de

relaciones ad intra

Líneas de

relaciones ad extra

Líneas de

relaciones conjuntivas

(1)

Momento constitutivo

(2)

Momento distintivo

Líneas de

relaciones alternativas

(3)

Momento variacional

(4)

Momento contextual

Analizaremos esos cuatro momentos que conforman la estructura de una ceremonia:

(1) Momento constitutivo: es el momento de constituirse la ceremonia. Son esenciales en esta constitución las normas y los fines (entendidos en el sentido de prólepsis, que ya hemos explicado). Sucede, no obstante, que las normas pueden estar implícitas y que los fines que mueven a los sujetos (finis operantis) no se identifican con los fines objetivos de la ceremonia (finis operis). Esto implica que el sentido de las ceremonias escapa, con frecuencia, a los que participan en ellas.

(2) Momento distintivo: las ceremonias constan de normas prohibitivas, o bien de marcas fisicalistas, que las diferencian de otras ceremonias, o en general, del fondo frente al que se demarcan. A veces estas marcas están incorporadas a la propia ceremonia (tal sucede, por ejemplo, cuando se inicia una junta de un consejo de administración con la expresión «se abre la sesión» y se finaliza con su equivalente «se cierra la sesión»).

(3) Momento variacional: las ceremonias se desarrollan «como haces de alternativas» (por ejemplo, la ceremonia de desvestirse antes de dormir, comenzando por la camisa o comenzando por los zapatos). A veces es difícil determinar si estas variaciones constituyen ceremonias diferentes (en la ceremonia de levantar el puño ¿hacerlo con el derecho o el izquierdo constituyen variaciones de una misma ceremonia o son dos ceremonias distintas?).

(4) Momento contextual: las ceremonias se dan en un contexto, al que se encuentran simultáneamente unidas (dentro de ciertos márgenes: una ceremonia no puede ser desarrollada en cualquier contexto, pero admite variaciones del contexto) y enfrentadas (en la medida en que se recortan sobre el fondo contextual).

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Las ceremonias pueden ser fácilmente confundidas con los rituales conductuales. En cierto sentido los rituales pueden ser considerados precedentes zoológicos de las ceremonias. Pero existen, sin embargo, diferencias entre unos y otras. Estas diferencias se encuentran en su forma, se trata de diferencias esenciales: las ceremonias son contenidos culturales, que forman parte del espacio antropológico; los rituales se mantienen en el terreno de la etología.

Así, con un ejemplo de Bueno, es conocido que, bajo ciertas condiciones (una temperatura elevada y ausencia de agua), los elefantes africanos sustituyen las abluciones con agua por abluciones con arena. Sucede también que, bajo determinadas condiciones, al musulmán le está permitido sustituir la ceremonia religiosa de la ablución con agua por la ablución con arena. Algunos antropólogos han querido ver aquí dos versiones de un mismo ritual o, acaso, la posibilidad de reducir una ceremonia religiosa a un ritual animal. Bueno encuentra que esa comparación yerra en lo esencial. Pues se dan diferencias en los cuatro momentos que conforman la estructura de las ceremonias. En el momento constitutivo: la ablución del musulmán está normativizada, y su fin es la purificación (un fin de orden religioso-moral); la del elefante africano no está normativizada y su fin es refrescarse (algo que se mantiene en el orden fisicalista). En el momento distintivo: el inicio y la clausura del ritual de la ablución del elefante está desencadenado por la variación de su temperatura; el ceremonial del musulmán por el tiempo culturalmente medido (por el reloj). En el momento variacional: las variedades de la ablución ritual del elefante son aleatorias e individuales; las variedades ceremoniales del musulmán se dan en función de otras costumbres o prohibiciones implicadas. En el momento contextual: las abluciones rituales del elefante se dan siempre en un contexto fijo (cuando la temperatura sobrepasa un determinado valor); las abluciones ceremoniales del los musulmanes se dan con independencia del ambiente natural.

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Las ceremonias pueden ser clasificadas partiendo de los cuatro momentos o dimensiones que hemos diferenciado en su estructura. Tenemos así la siguiente clasificación:

(1) Partiendo de la dimensión constitutiva, las ceremonias se pueden clasificar en función de la perspectiva de los actores, de los contenidos o de la relación entre ambos. (a) Desde el punto de vista de los actores implicados en las ceremonias, se pueden clasificar de múltiples maneras (masculinas o femeninas, infantiles o seniles, etc.) pero tiene especial relevancia la que las diferencia en función de la cantidad (ceremonias unipersonales o multipersonales). (b) Desde el punto de vista de los contenidos, se pueden clasificar igualmente de múltiples maneras, adquiriendo especial relevancia la que parte de la organización del espacio antropológico, que nos permite clasificarlas en circulares (se corresponden con el agere; por ejemplo, la sesión de apertura de un congreso), radiales (se corresponden con el facere; por ejemplo la fabricación de un producto siguiendo procedimientos normalizados) y angulares (aquellas en que aparecen relaciones con animales en tanto tales; por ejemplo, una cacería o una ceremonia religiosa). (c) Desde el punto de vista de la relación de los sujetos de las ceremonias con los contenidos, tenemos ceremonias de primer orden o primera especie (aquellas que se organizan sobre rituales etológicos, por ejemplo, el saludo) y ceremonias de segundo orden o segunda especie (aquellas que se han organizado desconectadas de toda referencia zoológica, por ejemplo, la misa).

(2) Partiendo de la dimensión distintiva las ceremonias se pueden clasificar en: (a) Formalizadas, que son aquellas que cuentan con marcas de apertura y clausura, como ejemplo la ya mencionada ceremonia de junta de administración que se inicia con un «se abre la sesión», etc. (b) No formalizadas, que son aquellas con una demarcación de inicio y cierre no clara (como ejemplo señala Bueno la ceremonia de ver la televisión en familia).

(3) Partiendo de la dimensión variacional, las ceremonias se pueden clasificar en: (a) Algorítmicas o protocolizadas, que son aquellas cuyo proceso sigue reglas claras (por ejemplo, un concierto que sigue una partitura). (b) No algorítmicas o abiertas. [Falta ejemplo].

(4) Partiendo de la dimensión contextual, la clasificación más interesante es la que las divide en: (a) Plurales, que son aquellas que se repiten un número de veces en determinados contextos en la vida de una persona o un grupo (como ejemplos, la celebración del cumpleaños o comer). (b) Unitarias, que son aquellas que solo acontecen una vez en la vida de un individuo o grupo (por ejemplo, la primera comunión para un católico).

Toda categoría se da siempre determinada frente otras categorías dentro de un campo. Una categoría genérica se determinará frente a otras categorías cogenéricas o específicas. Esto plantea el problema de cuál es el lugar de la categoría «ceremonia» en el espacio antropológico.

En el Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones (2005), Bueno desarrolla dos tesis básicas: (1) Las instituciones constituyen una categoría universal del espacio antropológico, su género generalísimo. (2) Todo campo gnoseológico contiene una pluralidad de categorías.

De las dos tesis señaladas se colige que las ceremonias constituyen un tipo específico de instituciones. Resta por determinar si las ceremonias componen la única especie dentro de la categoría general de las instituciones o existen instituciones no ceremoniales.

Para responder a esta cuestión comenzaremos analizando un ejemplo de figura ceremonial que Bueno presenta en su Ensayo de una teoría antropológica de las ceremonias, y que recoge de un escrito sobre agricultura práctica del año 1820:

«Preparación de una almáciga:

La manera de formar una almáciga es esta. Hacer un surco hondo a manera de una acequia; si la tierra fuera templada, sea hondo hasta la rodilla; si fuere seca, algo más hondo, y si fuere húmeda, no tanto, porque el mucho y demasiado humor ahoga la planta por lo más bajo y así la pudre y seca del todo. Y allí, en aquel surco, póngase los sarmientos, que se han notado y escogido, tan altos y tan hondos que a menos queden cinco yemas so tierra, tan poco verdeados que hagan asiento cuanto un palmo, porque de aquellos salen muy bien las raíces …».

Lo que tiene de ceremonia esta figura es el proceso de su preparación, siguiendo un determinado orden y ritmo. Pero no son ceremonias en sí mismos los elementos implicados en esa preparación, tales como la tierra, los sarmientos, las azadillas, el hortelano, etc.

Se trata, por lo tanto, de aclarar si los contenidos implicados en este proceso, pero que no son en sí mismos ceremonias, deben ser incluidos en la categoría general de institución (esto es, si deben ser considerados instituciones no ceremoniales). Encontramos que los caracteres esenciales compartidos (genéricos) por las ceremonias y los contenidos no ceremoniales implicados en aquellas, son de dos tipos: (1) El carácter de modelos (que pueden ser paradigmas, metros, cánones y prototipos, véase apartado 5, &7). Tal carácter lo tienen en virtud de la praxis humana; es decir, se trata de elementos no naturales, convencionales, que se despliegan según un reiterado modo de hacer humano. (2) El carácter de la repetibilidad.

A partir de estos caracteres, compartidos por ceremonias y elementos no ceremoniales implicados en su desarrollo, Bueno define provisionalmente la institución como «un modelo artificioso repetible, en el seno de materiales que, sin prejuicio de estar sometidos a sus propias leyes […] sean también propios del espacio antropológico». De modo que, según esta definición, no solo es una institución la preparación de la almáciga, sino también aquellos elementos implicados en su desarrollo que no sean estrictamente naturales (que tengan la condición de contenidos π, no φ) y que son desarrollados siguiendo procedimientos repetibles. De entre los elementos que aparecen en la ceremonia descrita anteriormente cumplen esas condiciones las azadillas empleadas.

***

El análisis posterior llevará a Bueno a establecer una definición más completa y precisa de las instituciones a partir de las siguientes características:

(1) Tienen una estructura hilemórfica, esto es, constituyen totalidades corpóreas complejas en las que se puede diferenciar materia y forma (entendidas como conceptos conjugados, tal como hemos explicado en el apartado 4.1. &2).

(2) Las instituciones elementales (que no son necesariamente instituciones originarias, ni simples, pues están compuestas de partes materiales), constituyen «unidades culturales morfológicas de orden sistático». (Recordemos que una totalización sistática es una totalización atributiva en la que las partes mantienen entre sí relaciones de codeterminación en virtud de una ley interna. Como ejemplo, un fusil, cuyas partes -recámara, gatillo, cañón, culata, etc.-, están unidas de manera codeterminada constituyendo un todo atributivo). Las instituciones complejas se constituirán a partir de las instituciones elementales mediante un entretejimiento, igualmente sistático, de estas. Como ejemplo, la institución constituida por la unión del soldado fusilero y el fusil.

(3) Se dan siempre en coexistencia con otras instituciones. Ahora bien: (a) Esto no significa que todas las instituciones mantengan algún tipo de relación con todas las demás. (b) Hay que distinguir lo que son instituciones complejas (por ejemplo, una orquesta) de lo que son complejos, o familias, de instituciones (por ejemplo, una familia de instrumentos musicales). En este caso se trata de un conjunto de instituciones configuradas como totalidades sistemáticas. (Recordemos que una totalidad sistemática es aquella en la que las partes no se codeterminan, sino que comparten alguna estructura o rasgo común).

(4) Tienen un carácter racional. Más aun, constituyen la expresión de la racionalidad humana, que se manifiesta a través de las instituciones. Bueno sostiene que la conocida caracterización aristotélica del hombre como «animal racional» tiene un carácter lisológico, que solo alcanza una realización morfológica a través de las instituciones. Son las instituciones (que implican el empleo de procedimientos normativizados, de conexión y desconexión de las partes) las que permiten diferenciar una racionalidad animal de una racionalidad humana. (Aclaremos que Bueno emplea el término lisológico para referirse a aquellos conceptos o Ideas que ganan amplitud borrando las diferencias. En contraposición emplea el término morfológico para referirse a aquellos conceptos o Ideas que configuran «todos» en los que es posible diferenciar perfectamente la materia de la forma. En los que, por lo tanto, la forma no queda diluida, las diferencias aparecen perfectamente delimitadas).

(5) Son normativas, lo que se deduce de su repetibilidad. Cada institución reproduce una norma que es inmanente a la propia institución. Así, un concierto improvisado que no ha sido grabado ni recogido en una partitura no constituye una institución, dado que carecemos de la norma que permite reiterarlo.

(6) Tienen un carácter axiológico (no son neutras). Esto debe ser entendido en el sentido de que ciertas instituciones son incompatibles con otras, o aliadas de unas terceras, en función de un contexto. Dicho de otro modo, unas instituciones niegan a otras, las refuerzan, o son reforzadas por ellas.

6.2. Sobre el carácter científico de la etnología y la crítica del etnologismo

En Etnología y utopía (1971) Gustavo Bueno se enfrenta con el etnologismo, que alienta tras muchos de los desarrollos etnológicos (antropológicos, según sus autores) llevados a cabo en las décadas de los años 50 y 60 del siglo XX (y que sobrevive todavía en el siglo XXI).

El etnologismo (cuyo más destacado representante es Lévi-Strauss) surge de la pretensión de convertir a la etnología en algo más que una ciencia positiva; de convertirla en la ciencia fundamental, o en la sustituta de la filosofía. Bueno considera que tras esta pretensión se esconde un determinado modo de interpretar las relaciones entre «barbarie» (concepto del que debe descargarse toda connotación descalificadora: la noción de culturas bárbaras es empleada por Bueno en la obra señalada para referirse a aquellas «sociedades relativamente aisladas» preurbanas, que no han iniciado su ingreso en la cultura universal), y «civilización». El etnologismo nace de una nostalgia de la barbarie, concebida como la «autenticidad» de la vida humana, desde la cual se realiza una crítica de la civilización.

Frente a estas pretensiones etnológicas Bueno sostiene que: (1) Barbarie y civilización tienen una misma sustancia, que es la «cultura humana». (2) La civilización tiene su origen en la barbarie, de la que procede de un modo necesario. (3) La civilización no puede ser reducida a la barbarie, «instaura un orden nuevo».

Para explicar el paso de la barbarie a la civilización (una vez admitido que esta tiene su origen en aquella) Bueno emplea lo que denomina «esquemas de transformación dialécticos», y, en especial, el esquema de la transitividad. (Explicaremos este proceso con detalle más adelante).

***

El primer problema que enfrentaremos es el de la definición de la propia etnología. Tras analizar las definiciones dadas por algunos representantes destacados de esta disciplina (Kunz Dittmer, Marcel Mauss y Claude Lévi-Strauss), Bueno concluye que tras las posiciones de los etnólogos con respecto al papel de su propia disciplina, parece estar funcionando un doble juego. Por un lado establecen una conexión entre la etnología y las «vidas extrañas a nuestra cultura» (entendiendo que «nuestra cultura» es aquella en la que es posible el desarrollo de la etnología). Pero, por otro, parecieran querer ocultar ese hecho diluyendo el contenido de sus estudios en la cultura en general o la sociedad en general.

Bueno considera que ambas posiciones no son meramente circunstanciales, sino fruto de un proceso necesario que está operando tras la constitución de la etnología como ciencia. Este proceso responde a la siguiente estructura dialéctica:

(1) La etnología (el «punto de vista etnológico») surge del interés o consideración por las culturas bárbaras.

(2) La constitución de la etnología como ciencia exige objetividad, neutralidad.

(3) En consecuencia, la etnología se ve abocada a descartar el concepto mismo de barbarie por considerarlo interesado, etnocéntrico. (La barbarie queda así equiparada a la civilización, en el seno de la cual ha surgido la etnología como disciplina científica).

Al analizar esta estructura dialéctica podemos considerar el punto de partida (el punto 1) como accidental o como esencial. Si lo consideramos como meramente accidental, como una apariencia, la conclusión (el punto 3) aparecerá como la aclaración de un proceso psicológico o histórico. (En este caso el proceso dialéctico nos muestra que, efectivamente, el punto de partida era aparente, no verdadero, pues no tiene sentido la distinción entre culturas bárbaras y civilizadas).

Ahora bien, si consideramos el punto de partida como esencial entonces será la conclusión dialéctica la que constituye un error. Pues si es esencial para la constitución de la etnología la consideración de las culturas bárbaras, en tanto que bárbaras, la negación de tales culturas significará la negación de la etnología. (Posteriormente Bueno tenderá a prescindir de la denominación de «bárbaras», en la medida que se generalizó la crítica a este concepto por considerarlo etnocéntrico y descalificador. Pero, en cualquier caso, constituye una forma de denominar a un tipo específico de culturas, con unas características determinadas, aun cuando esta designación genérica pueda ser sustituida por otro término que no arrastre una carga negativa).

Detrás del proceso dialéctico que hemos descrito está operando lo que Bueno denomina ilusión etnológica. Esta consiste en suponer que el etnólogo puede operar desde una perspectiva neutral, objetiva, al margen de toda cultura concreta.

Es esta convicción la que fundamenta el etnologismo. Pues si el etnólogo puede situarse en un punto de vista culturalmente neutral, está en condiciones de reducir a las diversas ciencias, y a la propia filosofía, a conjuntos de rasgos culturales propios de determinadas culturas. Rasgos culturales que solo el etnólogo podrá estudiar objetivamente, sin atribuirles preeminencia alguna sobre cualesquiera otros rasgos culturales con los que comparten ciertos espacios. Así, el etnólogo no tendrá por qué tomar partido entre un ritual de magia curativa y la medicina «occidental», o entre cualesquiera mitos cosmogónicos y la filosofía. Se sitúa, de ese modo, en un punto de vista trascendental, que sobrevuela toda otra disciplina cultural. (Trascendental debe ser entendido aquí como contrapuesto a categorial. El ámbito categorial es el de las ciencias positivas. El ámbito trascendental es el de las «Ideas», que desborda el campo de la ciencias para constituirse en el propio de la filosofía. El etnólogo absorbe así el papel del filósofo, reduciendo la filosofía históricamente dada a una manifestación cultural más).

Frente a estas pretensiones del etnologismo, cuyo fundamento último es la supuesta superación del etnocentrismo (convertido en un concepto crítico), podemos sostener que:

(1) Hay al menos un contenido cultural que no puede ser objeto de estudio de la etnología: el museo etnológico, porque en este no puede aparecer representado el propio museo, lo que abriría un proceso al infinito.

(2) La etnología solo puede llegar a existir como ciencia en el seno de una cultura determinada. La pretensión de llevar a cabo estudios etnológicos situándose fuera de cualquier cultura es tan absurda como pretender pensar situándose fuera de toda conciencia pensante.

(3) Aun cuando fuese posible situarse en un punto de vista neutral (fuera de toda determinación cultural, de todo contexto), esto no convertiría a la etnología en un saber trascendental, sino en un saber gnóstico (teológico, situado en el punto de vista de Dios), o escéptico (asumiendo la negación de todo saber). Formas límites de saber que, además, recordará Bueno, están directamente entroncadas con una concreta tradición cultural: la tradición filosófica helénica.

La consideración trascendental de la etnología debe, pues, ser rechazada (en la medida en que conduce al gnosticismo o al escepticismo). Pero esto nos lleva a buscar el objeto categorial de la etnología; de modo que esta pueda alcanzar su condición de ciencia positiva, y de modo que podamos descubrir cuáles son sus funciones críticas reales.

Si la etnología no es un saber trascendental, sino categorial, se trata ahora de señalar la categoría concreta que deba asignársele. Pero es fácil confundir estos ámbitos. En Etnología y utopía Bueno toma como representativo el caso de Jean Poirier, que ofrece un concepto categorial para la etnología pero cuyo objetivo es defender una perspectiva trascendental.

Poirier comienza constatando la predilección de la etnología por los pueblos primitivos. Pero esto supone poner límites a la etnología, que excluiría de este modo de su campo a las sociedades actuales. Como quiere evitar esas limitaciones, Poirier acaba concluyendo que el objeto de la etnología «no son los primitivos, sino la primitividad».

Para determinar qué sea la primitividad hay que comenzar aclarando la diferencia, que Poirier recoge de Lévi-Strauss y Durkheim, entre comunidad y colectividad.

El nombre de comunidad se reserva para aquellos grupos formados por un pequeño número de individuos, que mantienen entre sí una comunicación directa (oral), en la que se dan patrones reiterados de conducta y con una estructura orgánica. Estas serían las sociedades «auténticas». Por el contrario la colectividad estaría constituida por un número mayor de individuos, entre los cuales la comunicación será en gran medida indirecta (a través de la escritura u otros medios), con patrones de conducta cambiantes. Estas serían sociedades «inauténticas», «artificiales», mecánicas.

La primitividad se identificaría con las sociedades comunitarias, que serían, por lo tanto, el objeto de estudio de la etnología (mientras que de las comunidades colectivas se ocuparía la sociología). Pero al ocuparse de las sociedades comunitarias (identificadas con la primitividad) la etnología trataría no solamente de las culturas diferentes de la nuestra, sino también de los residuos primitivos, comunitarios, conservados en el seno de las culturas industriales: las comunidades de vecinos, familiares, etc.

Bueno rechaza este planteamiento porque:

(1) No hay comunicación directa: esta está mediada siempre por objetos. (No es posible comunicar algo de individuo a individuo si no hay referentes externos que doten de sentido a sus expresiones).

(2) No es adecuado para determinar el campo de la etnología. Pues, ni toda comunidad es primitiva (como ejemplo, la tripulación de un transatlántico, cuyo estudio correspondería a la sociología o la psicología social), ni toda sociedad primitiva pertenece al campo de la etnología (como ejemplo, una banda de homínidos, cuyo estudio es tarea de arqueólogos o de historiadores especializados en la prehistoria).

(3) No recoge la virtualidad crítica de la etnología. Pues su distinción entre sociedades auténticas e inauténticas es puramente ideológica. Decir que una colectividad es una sociedad inauténtica solo puede querer decir que no es una comunidad. Salvo que se establezca que lo humano se da de un modo más pleno en las comunidades que en las colectividades, pero eso es una hipótesis arbitraria o metafísica.

***

Frente a la posición de Poirier, Bueno sostiene que la etnología no estudia a las sociedades primitivas porque sean comunidades, sino por su condición de bárbaras (esto es, de extrañas a la nuestra). Y el carácter crítico no lo obtiene tanto por la identificación con esas culturas bárbaras, como por su capacidad para producir el extrañamiento de formas de conducta propias al descubrir su similitud con aquellas.

Trataremos de mostrar, a lo largo de los parágrafos posteriores, que solo desde la Idea de cultura bárbara se puede enfrentar la cultura de partida como extraña (y, de ese modo, desplegar el sentido crítico de la etnología) y construir un cierre categorial que permita desarrollar la etnología como ciencia positiva.

Avanzamos, de momento, que esta Idea de cultura bárbara: (1) Se desarrolla como una inflexión de la Idea de cultura. (2) Es la condición para el desarrollo de la cultura «civilizada», aquella en la que se constituye la propia etnología. (3) Instaura un cierre categorial de la etnología que permite deslindarla frente a la antropología biológica (de la cual puede ser considerada una derivación la etología) y la historia.

Comenzaremos tratando de mostrar que el concepto de cultura bárbara no surge de una mera diferenciación convencional. Que posee una entidad ontológica; esto es, un tipo de unidad que no será solo empírica, sino esencial.

Para mostrar esto tendremos que explicar previamente en qué consisten ciertos esquemas empleados por Bueno para el análisis de la cultura y la identidad personal: el esquema matricial de los géneros combinatorios y el esquema de la transitividad.

El esquema matricial de los géneros combinatorios es un intento de pensar la Idea de cultura sin sustantificarla ni sustantificar las diversas esferas culturales. Para ello Bueno emplea una matriz constituida por un recuadro dividido en filas y columnas. En la cabecera de las filas estarían las diversas culturas (dadas en número limitado, ¿un máximo de 620?). Y en la cabecera de las filas estarían los rasgos culturales (dados también en número limitado, ¿un máximo de 10.000?). El contenido etnológico habría que ponerlo en la intersección entre las filas y las columnas.

RASGOS CULTURAS	1	2	3	4	5	6	7	10000
I
II
III
IV
DCXX

El esquema de la transitividad fue desarrollado en Para una construcción de la Idea de Persona (1953). En este escrito define la persona por la comunicación. La comunicación puede ser definida, a su vez, como la trasmisión de mensajes a través de medios materiales. Pero no entre sujetos sustancializados, porque los sujetos se constituyen como tales en este proceso, son un resultado.

Pues bien, el proceso de comunicación comienza siendo simétrico («a» trasmite mensajes a «b» y «b» transmite mensajes a «a»). Continúa siendo transitivo (si «a» transmite mensajes a «b», y «b» transmite mensajes a «c», entonces «a» transmite mensajes a «c»). Y solo a partir de entonces puede ser reflexivo (si sobre la propiedad simétrica -«a» trasmite mensajes a «b» y «b» transmite mensajes a «a»- hacemos refluir la transitiva, entonces tenemos que, si «a» trasmite mensajes a «b» y «b» a «a», entonces «a» transmite mensajes a «a»).

(1) Simetría: xRyÙyRx

(2) Transitividad: xRyÙyRz®xRz

(3) Reflexividad: [(xRyÙyRx)Ù( xRyÙyRz®xRz)]®xRx

(Este análisis de la comunicación nos sirve también para señalar que la propiedad reflexiva no es primaria, sino un resultado, y toda pretensión de convertirla en originaria no es sino metafísica).

Partiendo de este esquema matricial de los géneros combinatorios y el esquema de la transitividad, Bueno define el concepto de cultura bárbara como «una symploké […] en la que las relaciones constitutivas, si bien han alcanzado la simetría, no han alcanzado la transitividad, y, por tanto, tampoco la reflexividad».

Estas relaciones constitutivas tienen una base material, y se despliegan en función de cambios materiales (en función de cambios en los modos de producción, por emplear terminología marxista). Estos cambios se explicarían así: dado un cierto nivel de desarrollo productivo, que situaríamos en el esquema matricial en algún punto de la intersección de filas y columnas, una comunidad puede alimentar a individuos que se dedican a cierta producción especializada a tiempo completo (individuos tales como un sacerdote o un forjador). Pero acontece también que la producción de esos especialistas no puede ser absorbida por la comunidad. Se hace necesario, entonces, que estos (el sacerdote, el forjador) viajen a otras comunidades donde ofrecen sus productos sobrantes (con el desarrollo del proselitismo religioso o el comercio). Se rompe así el aislamiento de las comunidades, que, más allá de la relaciones simétricas instauradas por el intercambio de ciertos productos, inician el proceso de transitividad.

De ese modo Bueno explica esos cambios partiendo de una estructura esencial, ontológica, no de los datos empíricos (aunque estos cambios han de realizarse empíricamente). Esa explicación muestra que el paso del estado de barbarie al de civilización consiste en el paso de las «culturas relativamente aisladas» a la ciudad. La comunidad «bárbara» (construida sobre relaciones de comunicación simétricas, cerradas sobre sí mismas) da paso a la ciudad (construida sobre relaciones de comunicación transitivas, abiertas, volcadas a la universalidad). En el seno de estas ciudades crece un tipo de sujetos capaz de desvincularse de cualquier comunidad concreta y encajar en cualquier otra, convirtiéndose en individuos «cosmopolitas». Con la aparición de la ciudad se forja, por lo tanto, una forma nueva de conciencia, que inicia el camino a la universalidad, a la civilización. Y es, entonces, partiendo de la civilización nacida de la ciudad y del tipo de sujeto que esta crea, cuando se genera el concepto de barbarie.

La aparición de la ciudad establece así una división entre la barbarie y la civilización, pero marca también la «línea divisoria entre la etnología y la historia».

La relación entre etnología e historia es objeto de controversia. Ha sido frecuente vincular la aparición de la historia a la escritura, al mismo tiempo que se incluye a las sociedades ágrafas en la barbarie. Las razones para hacerlo así suelen ser epistemológicas: las sociedades con escritura proporcionan mucha información sobre sí mismas y de un carácter preciso. Lo que no sucede con las sociedades ágrafas.

Bueno sostiene que ciertamente las sociedades ágrafas proporcionan menos información sobre sí mismas que aquellas en las que ha aparecido la escritura. Pero esta diferencia es de grado, no esencial. Además, en la medida en que se pueda obtener información por otros medios se podría ir construyendo una historia de estas sociedades (a ello se dedicaría la etnohistoria).

Pero si, frente a esta perspectiva epistemológica, adoptamos un punto de vista ontológico, encontramos que hay una diferencia esencial entre el material etnológico y el material histórico. Para este análisis ontológico Bueno recurre, una vez más, a la Idea de transitividad. A la luz de esta Idea la escritura será vista como una forma superior de realización de la comunicación (frente a Lévi-Strauss, que la consideraba interruptora de la comunicación directa, de la oralidad): aquella que propicia una recurrencia idéntica de esta. (Idéntica porque es objetivada, independiente del sujeto narrador). La escritura permite alcanzar una forma de identidad nueva, operativa, no metafísica, a través de las generaciones. Los signos escritos permiten mantener la comunicación más allá de la vida del individuo, hacia el futuro y hacia el pasado. A través de los signos escritos el pasado (permaneciendo idéntico, sin las distorsiones de la comunicación oral) habla al presente y lo determina, y este habla al futuro y lo determina. Este espacio de relaciones de identidad transitiva es el espacio histórico.

A partir de lo expuesto se pueden inferir otras dos interesantes conclusiones:

(1) El centro de referencia, desde el que se dota de unicidad al discurrir histórico, es el presente. Pero, dado que nuestro presente es un presente universal (pues las relaciones de reciprocidad tienen en nuestra época alcance universal), la historia será historia universal. Los cursos relativamente autónomos de la historia de Egipto, Grecia, etc., confluyen en este presente universal.

(2) Esa posibilidad universal vino abierta, como ya hemos mostrado, por la civilización, que nace de la transitividad operativa de los patrones culturales. Esa transitividad lleva en su seno la recurrencia sin límites y la incorporación de las culturas bárbaras a la cultura civilizada. Pero dado que el mundo es limitado, esa expansión sin límites conduce a la unicidad de la civilización. Por eso la civilización no constituye un concepto-clase como las culturas bárbaras, sino un singular, un individuo (la civilización es, al menos virtualmente, la civilización histórica universal).

Desde la civilización, desde la historia universal, se desarrolla la integración de las partes culturales. Integración de facto. Material. Que es, con frecuencia, violenta. No solo porque surge del choque militar o económico de unos pueblos con otros, sino porque la ruptura del aislamiento -que permitía el mantenimiento de las identidades culturales, y la permanencia, de ese modo, en el nivel de la barbarie- es, en sí misma, destructiva.

Podemos poner, como un ejemplo señalado de esto, el llamado «descubrimiento» de América por los españoles. Ese descubrimiento es negado, a veces, apelando a la supuesta llegada de los vikingos a ese continente con anterioridad. (Aunque, ya puestos, no estaría de más recordar que pueblos procedentes de Siberia se habían instalado en el continente americano unos 30.000 años antes). Pero solo con la llegada de los españoles en el siglo XV los pueblos americanos fueron integrados en la civilización universal, que, en ese momento, representaba el área de difusión helénica, la que tenía la potencia para esa integración. Los pueblos prehispánicos fueron entonces «descubiertos» para la civilización universal.

El espacio de civilización y el espacio histórico se crean, así, como fruto de la transitividad idéntica a través del tiempo y el espacio, que crea un espacio-tiempo universal e histórico. (La civilización es universal y única, la historia es historia universal).

Frente a ese espacio-tiempo histórico, el espacio-tiempo etnológico, el espacio-tiempo de la barbarie, es flotante, desconectado. Y en la medida en que un ámbito cultural se aísle de esa corriente de la civilización universal «caerá» en la barbarie.

Hemos concluido, pues, que la barbarie se define desde la civilización; que la aparición de esta ha sido ontológicamente explicada a partir de procesos de transitividad idéntica; y que el campo de la barbarie constituye el contenido de la etnología, frente a la civilización que será el campo de la historia.

Estamos, ahora, en condiciones de enfrentar el problema del cierre categorial de la etnología, esto es, el problema de su estatuto científico.

Recordemos que el espacio gnoseológico de una ciencia viene determinado por tres ejes: sintáctico (que incluye términos, relaciones y operaciones), semántico (que incluye referenciales, fenómenos y esencias o estructuras esenciales) y pragmático (que incluye normas, dialogismos y autologismos).

Volviendo a la etnología, y centrándonos en los cruces del eje sintáctico y semántico, donde podemos situar los elementos diferenciadores de una ciencia, encontramos que aquella se configura en torno a:

(1) Los términos, que pueden pertenecer al plano fisicalista (cuerpos, movimientos, lo que, en general, denominamos exocultura), al fenomenológico (cauris, mitos, etc.), o al ontológico (concepto de organismo individual).

(2) Las relaciones entre los términos, que pertenecen también a distintos planos.

(3) Las operaciones, que se mantienen igualmente en distintos planos.

Para el desarrollo de la etnología como ciencia es necesario aclarar la naturaleza del plano ontológico en el que se mueve, que es el de la civilización. El etnólogo que cree poder instalarse en el interior de la sociedades que examina, es víctima de la ilusión etnológica y se mantendrá en un nivel fenomenológico.

A modo de ejemplo: desde el punto de vista del miembro de una tribu primitiva un fetiche puede ser divino, numinoso. Pero si el etnólogo pretende situarse en ese punto de vista lo que sucede es que se queda en el nivel fenomenológico. A nivel ontológico ese objeto estudiado es una «cosa», cuya conversión en objeto numinoso tendrá que explicar el etnólogo. (En cualquier caso, es psicológica, gnoseológica y lógicamente imposible que el etnólogo se coloque en el punto de vista del primitivo estudiado, entre otras cosas porque si llegase a hacerlo dejaría de ser etnólogo).

Para el desarrollo de la etnología como ciencia será esencial, pues, contar con un conjunto de términos o relaciones en su vocabulario perfectamente definidos (constantes etnológicas), de modo similar a como acontece en otras ciencias (así la química consta de términos como «H», «O», etc., la geometría de términos o constantes como «triángulo», «línea», etc.). La dificultad añadida de la etnología es la de que esas constantes no se pueden obtener sin más a partir del plano de los fenómenos, donde nos encontramos con cosas como «padre» o «muerte». Pero, si nos quedamos en el nivel de los fenómenos, «padre» puede no significar progenitor (en algunos pueblos primitivos, al decir de algunos antropólogos, no hay conexión entre cópula y paternidad), y «muerte» puede significar «bajada al Hades». Para redefinir con precisión etnológica tales fenómenos hay que situarlos en un plano ontológico, pero esto implica situarse en el nivel de la civilización (desde el que el etnólogo «explica» tales fenómenos).

***

Denominaremos U al universo de la etnología, constituido por el total de las culturas bárbaras. Los términos de este universo o campo pueden ser: (a) Cada uno de los rasgos (a, b, c, … n) constitutivos de cada cultura, que situaríamos en las cabeceras de columna de la matriz anteriormente mencionada. (b) Cada una de las diversas culturas (A, B, C, … N), que situaríamos en las cabeceras de las filas de la matriz mencionada.

Tomaremos como subclase señalada de la relaciones de identificación a las relaciones lingüísticas. Estas ligan a los términos-individuos corpóreos de U (en terminología mundana, a los diversos humanos hablantes), y son, en principio, simétricas, transitivas y reflexivas. Pero tales relaciones no se establecen entre cualesquiera de esos términos-individuos (no son conexas), sino entre ciertas clases circunconexas. Cada una de estas clases circunconexas constituye un círculo lingüístico, que puede ser puesto en correspondencia con una cultura bárbara. En el interior de cada círculo lingüístico (de cada cultura bárbara) se produce una identificación de los términos-individuos, identificación que es materialmente diferente para cada círculo.

Las relaciones de comunicación entre dos círculos lingüísticos-culturas cualesquiera (A-B, C-D) pueden ser simétricas (intercambios comerciales, de mujeres, guerra), pero no necesariamente transitivas. En esto consiste, como ya hemos señalado, la característica de la barbarie. La civilización nace como la negación de ese aislamiento comunicativo, al implementarse la transitividad idéntica.

Desde la civilización, el aislamiento comunicativo de la barbarie aparece entonces como un «error». Pero, desde el punto de vista etnológico, es, precisamente, ese aislamiento, el que permite instaurar el cierre categorial que posibilita la condición científica de la etnología. Así, el etnólogo compone los rasgos (a, b, c, … n, de las cabeceras de las columnas), para obtener las formaciones culturales propias de cada círculo cultural. (Cuando establece relaciones entre los diversos círculos culturales -A, B, C, … N, las cabeceras de las filas-, estás serán de tipo distributivo, y tienen siempre como referencia cada cultura particular).

***

Que la civilización se construya sobre la barbarie abre la posibilidad de que la etnología encuentre contenidos propios entre el material civilizado. La Idea de barbarie, es, desde un punto de vista lógico, el género por respecto a la Idea de civilización. Género puede ser entendido en sentido darwiniano, como un singular genérico del que procede (del que se genera) la especie. El mamífero tipo lémur del que proceden los mamíferos actuales (incluidos los lémures) constituye un género singular, por respecto a estos últimos. Y del mismo modo que en los mamíferos actuales encontramos elementos de ese mamífero ancestral, así también podemos encontrar en la civilización elementos procedentes de la barbarie. Y del mismo modo que encontramos en la actualidad mamíferos que conservan a grandes rasgos las características de ese mamífero ancestral (los lémures) así también encontramos en la actualidad los primitivos contemporáneos.

Pues bien, la etnología tendría como campo de estudio a los pueblos bárbaros en general, incluidos esos primitivos contemporáneos, pero también a los componentes bárbaros de la civilización. Esto significa que cuando hablamos de la barbarie como campo de la etnología nos estamos refiriendo a diversos planos, que conviene precisar:

(1) Como campo de elección la etnología incluye a las sociedades previas a la civilización (proto-civilizadas), a los contemporáneos primitivos, y, en general, a las comunidades marginadas de la corriente de la civilización.

(2) Como campo de selección la etnología incluye a aquellos componentes bárbaros de la civilización que puedan ser segregados mediante el cierre categorial. Estos «componentes bárbaros» de las civilización son de tres tipos:

(a) Arcaicos: aquellos que constituyen supervivencias o refluencias del fondo bárbaro de la civilización. Por ejemplo, los ritos del culto a las ánimas.

(b) Antiguos: aquellos elementos que se encontraban en la barbarie proto-civilizada, y en los bárbaros contemporáneos, que podrían ser sustituidos en la civilización, pero que pueden convivir en el seno de esta con sus sustitutos. Tal es el caso del carro en una granja, conviviendo con coches y tractores. Aquellos elementos que habiendo surgido en el seno de la civilización han sido sustituidos, o están en proceso de serlo, pueden ser denominados clásicos. Como ejemplos señala Bueno la geometría de Euclides y la orquesta de cuerda.

(c) Basales o fundamentales: son aquellos componentes surgidos en la barbarie, que han sido incorporados a la civilización y que no pueden ser segregados de esta. Como ejemplo, la rueda.

La etnología selecciona como contenidos propios a los componentes arcaicos y antiguos de la civilización, pero no incluye a los clásicos ni a los basales. Esta selección constituye en sí un acto crítico. Determinar, por ejemplo, que el culto a las ánimas constituye un elemento arcaico es condenarlo a las afueras de la realidad civilizada, fuera del espacio de la cultura viva.

Podemos, ahora, resumir lo dicho en este apartado en los siguientes puntos:

(1) «La etnología no puede ser definida como la “ciencia de la cultura” en general». Eso por diversas razones. La primera es que hay al menos un elemento cultural que no puede ser objeto de la etnología: el museo etnológico (o la propia ciencia etnológica). Una segunda razón es que hay diversas disciplinas que tratan de campos culturales concretos y no pueden ser reducidas a etnología, tales como la lingüística, la economía, etc. La generalidad de la etnología se reduce, pues, a la de las culturas bárbaras.

(2) «La etnología no puede ser definida como “ciencia del hombre”, como antropología». La antropología puede tener sentido como ciencia positiva (como antropología natural o biológica) en la medida que trate del hombre como especie biológica. Pero en el momento en que pretenda tratar al hombre como un ser cultural carecerá de sentido (por las razones ya expuestas). Sobre el ser humano confluyen una diversidad de campos científicos, cuyos resultados pueden convertirse en objeto de reflexión filosófica, dando origen así a la antropología filosófica.

(3) Detrás de la pretensión de la etnología de presentarse como alternativa a la filosofía están funcionando ciertos mecanismos que pueden ser descritos así: los contenidos categoriales (positivos, científicos) de la etnología, aun pretendiendo ser neutros, están entretejidos con ciertas Ideas generales (de carácter teológico, metafísico o filosófico). La articulación de esos contenidos en una concepción general lleva al etnólogo a pensar que tales contenidos están apoyados en datos etnológicos. Bueno señala dos modelos de este proceso:

(a) El modelo de la hermenéutica etnológica, empleado profusamente por etnólogos cristianos. Este da por supuestas ciertas Ideas o principios, obtenidas del Antiguo Testamento, tales como que el hombre ha sido creado por Dios, que Dios se reveló al principio de los tiempos, que el hombre se encuentra en situación de caída a consecuencia del pecado, etc. Con estos supuestos en la mano se orienta la interpretación del material etnológico, de modo que se busca en las mitologías bárbaras manifestaciones confusas de aquella sabiduría revelada, indicios del Dios monoteísta, etc.

Sin embargo, las Ideas que están aquí presupuestas, la Idea de Dios, por ejemplo, incorporan datos etnológicos, semánticos, sociológicos, psicológicos, etc., por lo que su investigación corresponde al campo filosófico.

(b) El modelo crítico. Este modelo puede rastrearse ya en los cínicos, se consolida con Rousseau en el mundo moderno, y tiene a Lévi-Strauss como su más preclaro representante en la actualidad. Parte del supuesto de un paraíso perdido, de una vida humana auténtica, abandonada con la civilización, en la que el hombre se ha extraviado. (Por lo que, en cierto modo, confluye, cuando no es su fruto, con el modelo cristiano del paraíso terrenal perdido por el pecado). La etnología aparecería ahora como el saber redentor, que permitiría al hombre «contemplar» el modo de vida auténtica. La etnología tiene aquí, efectivamente, una función crítica (se presenta como crítica de la civilización), pero una crítica asentada en una nostalgia de la barbarie. Pero eso es solo un sucedáneo de crítica, que se detiene ante las culturas bárbaras, a las que deja intocadas. Y por eso esta crítica está lejos de la crítica filosófica, que solo se detiene ante la materia trascendental.

Bueno sostiene que la etnología se enfrenta ciertamente a la filosofía, pero a un nivel más profundo. Pues, aunque como ciencia positiva se articula en un nivel distinto de la filosofía, incluye en su campo a la «totalidad de los materiales que soportan la civilización». De ahí su propensión inevitable -objetiva, al margen de cualquier pretensión de los etnólogos-, a reducir a la filosofía (cuyos contenidos aparecerán como una material etnológico más).

Pero si la etnología tiene una función crítica y una propensión objetiva a reducir a la filosofía cabe plantear dos cosas:

(i) Cuál es el mecanismo propio de la crítica etnológica. A esto se puede responder que la neutralidad científica de la etnología puede alcanzar una significación crítica mediante la trasferencia de contenidos de la civilización a la barbarie. La crítica etnológica irá dirigida contra ciertas proposiciones que están incorporadas en nuestra civilización. Por ejemplo, el comunismo primitivo, constatado en las culturas bárbaras, refuta la proposición de que la propiedad es consustancial a la existencia humana.

(ii) Cómo se articulan las relaciones (dialécticas, conflictivas) entre etnología y filosofía. A esto podemos responder que entre la etnología y la filosofía hay una tendencia inevitable a reducirse. En virtud de esa tendencia la etnología busca los componentes arcaicos del material trabajado por el filósofo. Pero desde el punto de vista de la filosofía, el etnólogo estará necesariamente preso del aparato gnoseológico (filosófico) de una cierta forma de cultura.

(4) La neutralidad epistemológica buscada por la etnología, nivelando todas las culturas, es precisamente una posibilidad de «nuestra» cultura (aquella en la que se desarrolla una etnología con tales pretensiones). Pero esta posibilidad muestra que hay productos culturales, la ciencias, en cuya esencia está el dejar de ser etnocéntricos para adquirir una condición lógico-universal. Y es el caso que la cultura en la que se han generado tales productos culturales lógico-universales, es la cultura desde la que hablamos (desde la que habla el etnólogo), es «nuestra» cultura. (Se puede plantear el problema también a la inversa: en la medida en que nuestra cultura ha accedido a la creación de productos lógico-universales, tales como las ciencias, ha dejado de ser «nuestra»; y si entendemos la cultura como identidad de un grupo, tales productos han dejado también de ser «cultura». Veremos esto con más detenimiento en el apartado dedicado a la filosofía de la cultura).

(5) La nivelación de todas las culturas es una posibilidad límite, que solo puede ser alcanzada haciendo abstracción de las relaciones reales entre culturas, que son asimétricas. (El dogon -dirá Bueno- no puede entender los mecanismos del helicóptero que sobrevuela su poblado, salvo que estudie física e ingeniería, esto es, procedimientos de la cultura «occidental», lo que implicaría su «occidentalización». Pero el etnólogo que viaja en ese helicóptero, lo hace con la intención de comprender el funcionamiento de cualquier artefacto dogon, y reducirlo a las categorías etnológicas desde las que pretende explicarlo).

De modo que la nivelación de las culturas que practica el etnólogo no puede ser entendida como la «nivelación de todas las culturas en cuanto tales, sino en cuanto diferentes de aquella en la que se ha constituido la etnología como ciencia». La «lejanía» o «extrañeza», con las que el etnólogo se enfrenta con su material, no serán meras impresiones subjetivas, sino componentes epistemológicamente esenciales para el desarrollo de la ciencia etnológica.

Cabe añadir, para finalizar este apartado, que el propio concepto de cultura con el que nos hemos encontrado recurrentemente a lo largo de este apartado está envuelto en confusiones múltiples que trataremos de desenmarañar a continuación.

6.3. La filosofía de la cultura:

crítica de la Idea de cultura

La Idea de cultura como mito oscurantista

La Idea de cultura se ha convertido en una «idea fuerza» que mueve o paraliza voluntades. Así, en el ámbito español, cualquier alcalde o consejero de una comunidad autónoma que quiera justificar una dudosa inversión, no tiene más que apelar a su carácter cultural para que toda oposición quede silenciada; como si del advenimiento de una presencia sagrada se tratase. Y, al revés, es suficiente con reprochar a las instituciones o poderes pertinentes su escasa inversión en cultura para su descalificación social. La lucha por la «identidad cultural» funciona como energía movilizadora de la acción política, sustituyendo a la idea de raza como elemento aglutinante de unos grupos frente a otros (cumpliendo así un papel similar al que el tótem, a juicio de Boas, cumplía con respecto a los pueblos salvajes). La participación en ciertos eventos culturales eleva a los participantes por encima de su situación cotidiana (acaso miserable), o por encima de la condición de otros mortales. Otras veces se ofrece como redención popular: la imprimación cultural sacará al proletario de su postración social para llevarlo al reino de la libertad. Etc. Es así como la Idea de Cultura ha pasado a adquirir el carácter de un mito, y, en concreto, de un mito oscurantista y confusionario (véase apartado 3, &6).

Con esta Idea de cultura se enfrenta Bueno en numerosos textos (entre los que destacan La etología como ciencia de la cultura, y, sobre todo, El mito de la cultura), sometiéndola a una crítica radical, para mostrar su origen y evolución, sus diversos sentidos y modalidades, y la función que ha ido adquiriendo como componente de variadas ideologías contemporáneas.

Dos sentidos del término cultura

Comenzaremos este análisis presentando dos conceptos de cultura que han llegado a tener una fuerte presencia en nuestros días: la cultura entendida en «sentido etnográfico amplio» (centrada en los aspectos denotativos de la idea de cultura, en la «extensión» del concepto de cultura) y la cultura entendida como cultura circunscrita (centrada en los aspectos connotativos, especialmente oscuros, de la idea de cultura, en su «intensión»).

(1) Entendida en el primer sentido, la definición de cultura más recurrida nos la proporciona el antropólogo británico Edward B. Tylor, quien sostiene que: «La cultura o civilización en sentido etnográfico amplio es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad» (Tylor, La ciencia de la cultura). Este concepto de cultura tiene, a juicio de Bueno, la virtualidad de incluir las diferentes capas y esferas en las que esta aparece repartida.

Aclaremos, antes de seguir, que: (a) Bueno emplea aquí la expresión capas de la cultura para designar a las distintas agrupaciones de los materiales culturales en relación con los individuos. Así, podemos diferenciar una capa subjetual o intrasomática (donde situaremos aquellos componentes culturales internos al individuo, tales como aprender a tocar un instrumento); una capa social o intersomática (donde situaremos aquellos componentes que se constituyen en la interacción humana, tales como el derecho, las costumbres o las competiciones deportivas); y una capa material o extrasomática (donde situaremos aquellos componentes externos a los individuos, tales como los templos, los museos o las herramientas). No debemos, por tanto, confundir las «capas» de las que se habla aquí con las que, en su filosofía política, denomina capa basal, capa conjuntiva y capa cortical. (b) Bueno emplea la expresión esferas culturales para denominar a las totalidades culturales que identifican a ciertas colectividades (y a las que, en la definición expuesta, se hace referencia bajo la designación de «una sociedad»). Como ejemplos de esferas culturales podemos citar a la cultura egipcia antigua, la bosquimana, la japonesa, etc.

(2) Pero el concepto de cultura es, también, de uso común en ámbitos políticos o administrativos. Es la cultura que aparece como campo de operatividad de los ministerios, consejerías o concejalías de cultura. A esa modalidad la denomina Bueno cultura circunscrita. Esta puede abarcar las diversas capas o esferas señaladas anteriormente, pero su ámbito aparece reducido frente a la cultura en sentido etnográfico amplio. Así, aunque el campo cultural del que se ocupa el Ministerio de cultura puede incluir elementos intrasomáticos, intersomáticos y extrasomáticos, no aparecerán entre esos elementos aquellos referidos al ejército, la industria, la religión, etc., incluidos bajo la esfera operativa de otros ministerios o instituciones administrativas. Es, sin embargo, problemático, dar una definición que abarque los elementos comunes a esa cultura circunscrita (más allá de que es aquello de lo que se ocupan las instituciones señaladas), aunque podemos indicar, como rasgo distintivo suyo, el aparecer vinculada a algo elevado, o que eleva.

El origen subjetual del concepto de cultura

El término cultura (procedente del verbo colere, que significa cuidado, cultivo) se usó inicialmente para referirse al cultivo del campo (agri-cultura). Cicerón resignificó este término para darle el sentido de cultivo del espíritu (cultura animi). Parece ser que con el término cultura pretendía traducir el griego «paideia» (formación, crianza, educación). De modo que este concepto apareció con un sentido adjetivo (como «cultivo de»), y para designar a una modalidad subjetual de cultura (como cultura intrasomática, que tiene que ver con la formación del individuo, con algo que acontece en el interior del sujeto). Hubo de pasar mucho tiempo, hasta el siglo XVIII, para que el término cultura apareciera con un carácter sustantivo (formando parte de proposiciones como «”la cultura” nos hace humanos») y con un sentido objetivo (intersomático y extrasomático). La cultura en sentido subjetual es, por lo tanto, «la primera modulación de la idea de cultura».

Las derivaciones posteriores de esta concepción subjetual darán pie a la identificación de la cultura con el aprendizaje, que sería el gozne que separa lo natural de lo cultural. Tendríamos así una conducta heredada (producto de la naturaleza, innata), y una conducta aprendida (una conducta cultural, pero reducido lo cultural a lo intrasomático).

Esta es, no obstante, una concepción errónea, pues no todo lo aprendido tiene un significado cultural ni todo lo natural es heredado sin más. (Tan natural es, dirá Bueno, para un ave, tener alas, como «aprender» a moverlas bajo el estímulo de sus progenitores). De modo que solo algunos de los elementos aprendidos tendrán un significado cultural. Para que se dé este significado, lo aprendido tiene que integrarse «en un contexto operatorio y social». (Y esto implica que esté conectado con elementos intersomáticos o extrasomáticos; entre otras cosas porque para que se dé conducta operatoria esta tiene que estar mediada por elementos tales como herramientas u otros individuos, pues no entendemos como conducta operatoria aquella que fuese desencadenada internamente de una manera ciega, refleja).

Bueno concluye que la concepción subjetual de la cultura es reduccionista (reduce la cultura al aprendizaje), y puede ser considerada como el residuo de una metafísica espiritualista. (Pareciera que se hace nacer la cultura del «interior» del individuo, como creación de una «sustancia espiritual»).

El origen de la Idea de cultura objetiva en la filosofía alemana

La Idea de cultura objetiva surgió, y se desarrolló, en la Europa de los siglos XVIII y XIX. Y especialmente, aunque no solo, en el ámbito de la filosofía alemana de esa época.

Esta concepción de la cultura objetiva hace su aparición bajo una forma metafísica: la cultura es concebida como una realidad sustancial (en oposición a la naturaleza), que envuelve a los individuos (en eso reside su carácter objetivo). Esa realidad envolvente tiene una estructura holística: cada cultura (cada esfera cultural) constituye una totalidad hecha de partes interconectadas, lo que la hace equiparable a un organismo. La cultura es, por lo tanto, una especie de matriz, dentro de la cual los hombres se convierten en personas, elevándose sobre su condición animal, y elevando a unos hombres, cultos, sobre otros que no han adquirido, o no han adquirido del todo, tal condición (salvajes, bárbaros, rústicos), permaneciendo próximos a su estado natural. La cultura adopta, así, un carácter salvífico.

Bueno sostiene que el embrión de esta idea moderna, metafísica, de cultura objetiva se encuentra ya plenamente desarrollado en la obra de Herder. Herder parte de una concepción subjetualista de la cultura, pero, al situarla en una perspectiva histórica (que como tal es supraindividual, suprasubjetiva), habría alcanzado a presentarla bajo un aspecto objetivo. De modo tal que la cultura ya no es solo fruto de un aprendizaje, mediante el cual los individuos aspiran a lograr ciertos fines, sino que los propios individuos son configurados dentro de un proceso educativo que los envuelve, que es histórico, que les antecede y les sucede (y al que Herder llama tradición).

Esta modelación del hombre se da dentro de ciertos círculos o esferas culturales, que constituyen las distintas culturas. A través de esas diversas culturas se desarrollará finalmente una cultura humana universal. Aunque Herder considera que no todas las culturas son iguales, ni contribuyen de igual manera al desarrollo final de esa cultura universal, reservando, para ello, un papel destacado a la cultura germánica.

Tras Herder, Fichte también concibe la cultura como un todo envolvente (como cultura objetiva), dentro del cual se configura lo humano. Pero identifica esa cultura, ese todo envolvente, con la cultura europea, ya dada, y susceptible de ser transmitida a aquellos individuos que se hallan en estado infantil o salvaje. Como novedad introduce la tesis de que esa cultura solo puede configurar a los individuos a través del Estado (con él aparece el mito del «Estado de cultura»). Fichte acabará postulando la construcción de una república universal de los hombres cultos para cuyo advenimiento reserva un papel dirigente a la nación alemana.

En Hegel también se da una transición de la cultura subjetiva a la cultura objetiva. Pero ahora la cultura subjetiva aparece desde el principio en un entorno envolvente, como un momento de la cultura objetiva. Previo al desarrollo de una cultura objetiva solo hay naturaleza, que para Hegel es lo no espiritual, lo no libre. Solo a través de la cultura objetiva (el sistema del derecho o Estado, la moralidad, la eticidad), puede algo, una sustancia, hacerse sujeto, espíritu libre. Finalmente, el espíritu objetivo se determinará como Espíritu Absoluto, a través de los modos del arte, la religión y la filosofía. Pero esos modos solo son operativos a través del espíritu de un pueblo, que cristaliza en el Estado. De modo que, en cada momento histórico, habrá un pueblo, un Estado, que represente el espíritu universal, el proceso real del Espíritu Absoluto. Y ese espíritu universal estaría encarnado, en ese momento, en Alemania (en el Estado alemán).

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Trataremos de explicar, ahora, por qué la Idea metafísica de cultura objetiva surgió en la filosofía alemana del siglo XVIII, por qué no pudo surgir antes; y, partiendo del supuesto de que nada puede surgir de la nada, desde dónde, y mediante qué procesos, surgió.

(1) Bueno sostiene que la idea de cultura objetiva no pudo surgir en el mundo antiguo porque aquellos materiales o ideas afines que podrían entrar en su constitución (técnica, poesía, leyes -en el mundo griego-, latinitas, urbanitas -en el romano-) fueron pensadas desde una perspectiva naturalista.

Así, los instrumentos fueron concebidos, o bien como fruto de un desarrollo natural (a semejanza de las telarañas o los nidos), o bien como concesiones de los dioses para completar las precarias dotes naturales humanas. Y se explicaba el desarrollo de las artes no estrictamente instrumentales (lo que hoy llamaríamos artes) por la imitación (mímesis) de la naturaleza. Cuando aparecen referencias a ciertas estructuras envolventes (por ejemplo, cuando Platón, en el Critón, sostiene que las leyes son anteriores a los individuos, o, de modo similar, cuando Aristóteles, en la Política, sostiene que el Estado es anterior a los individuos), tales estructuras fueron asimiladas a aquellas que unen a los enjambres o a los rebaños.

(2) En el mundo medieval la Idea de cultura objetiva estuvo bloqueada por la Idea de Gracia, convertida por Pablo de Tarso en elemento esencial de la teología cristiana. La gracia es un conjunto de virtudes o dones ofrecidos gratuitamente por Dios a los hombres para que estos puedan salvarse. Aunque, con el tiempo, también aparecerá asociado a la gracia todo el entramado material, extrasomático (libros revelados, templos), que configuran la vida eclesiástica, dentro de la cual, y solo dentro de la cual, los hombres pueden ser «elevados» al «estado de gracia». Es «la gracia de Dios la que hace que podamos creer, querer, desear, esforzarnos …» (se dice en el Concilio II de Orange citado por Bueno). Se muestra, pues, aquí, el «reino de la gracia» como un todo envolvente que determina los contenidos de la «cultura subjetiva» (las creencias, los deseos, etc.). El «reino de la gracia» aparece, también, como opuesto al «reino de la naturaleza», pues la naturaleza es el ámbito de la caída, de la cual el ser humano solo podrá elevarse mediante la gracia.

Mientras el «reino de la gracia» ocupe este espacio envolvente, que determina lo humano, estará cerrado el paso al desarrollo de una idea de cultura objetiva (de modo similar a como en el mundo antiguo este paso estaba cerrado por la remisión de lo que luego serían materiales culturales a la naturaleza humana).

Pero la aparición de un nuevo elemento social (a consecuencia de los cambios tecnológicos, económicos, etc.) provocará la transformación de ese «reino de la gracia» en otra cosa. Ese nuevo elemento es la nación política.

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El concepto de nación política surgirá en el mundo moderno, tras la Revolución francesa. En la Edad Media no había Estados nacionales y el concepto de nación tenía un carácter antropológico (lo que Bueno denomina nación étnica). Paralelamente nos encontramos con formas artísticas, religiosas, políticas, etc., de carácter supraestatal (superpuestas a los diferentes reinos), que son, en gran medida, herencia de la antigua «cultura» romana y que se transmiten a través de las instituciones eclesiásticas internacionales, las instituciones vinculadas a la Iglesia católica. (Podemos citar entre estos elementos supraestatales al cristianismo, el latín, el derecho romano, e incluso los estilos arquitectónicos).

Pero el desarrollo de los Estados nacionales trastocará este estado de cosas. La reforma protestante, con las nuevas iglesias vinculadas a los nacientes Estados nacionales, propicia la fragmentación de la Iglesia cristiana de Occidente. Los descubrimientos de nuevas tierras y sus fuentes de riqueza, vuelcan a los Estados europeos al desarrollo de proyectos propios cada vez más diferenciados e independizados de ese magma común que fueron la cristiandad medieval o la latinitas de los humanistas del Renacimiento. Esta reorientación de los Estados hacia sus propios proyectos favoreció, también, la eclosión de las lenguas nacionales. Pues, aunque hablar una lengua es algo que comparten todos los seres humanos, las diversas lenguas permiten crear círculos diferenciados e incomunicados entre sí (cosa que no sucede con ningún otro elemento «cultural», que puede ser «disfrutado», en principio, universalmente). Por esa razón, coincide con el interés del Estado favorecer el desarrollo de esas lenguas, que cerraban la posibilidad de comunicación a sus ciudadanos con los habitantes de otros Estados, «a los que volvían la espalda», orientando la concentración del interés en los proyectos propios (en conflicto, frecuentemente, con los de los Estados vecinos). Y tras la lengua nacional se desarrollará toda una cultura nacional (literatura, filosofía, discursos religiosos, etc.).

La confluencia de todos estos complejos procesos facilitará el surgimiento de la idea moderna de nación, la Idea de nación política. Se puede decir, por lo tanto, que la nación política surge en el seno de un Estado ya dado, que favorece la identidad nacional como instrumento para crear una convergencia de intereses (esto es, es el Estado el que crea la nación).

Sin embargo esta eclosión de lenguas y culturas -e incluso variantes religiosas- nacionales, será ideológicamente reinterpretada como la expresión del espíritu de los pueblos, reprimido hasta entonces por los poderes autoritarios de los reyes, los nobles o la Iglesia. Y del mismo ideológico modo se interpretará la creación del Estado como una secreción de la nación (se dirá que la nación es previa al Estado).

A partir de este proceso comienza a fraguarse el concepto moderno de cultura. El arte, la literatura, la filosofía, etc., serán interpretados como la expresión del espíritu de un pueblo. (Cuando la verdad es, dice Bueno, que «la “matemática francesa”, la “música alemana”, la “pintura española”, o la “física inglesa” […] no eran otra cosa sino […] el desarrollo de un patrimonio común, que procedía de la Edad Media, de Roma, de Grecia, y que tenía fuerza suficiente para asimilar […] lo más valioso de las “culturas” de los pueblos recién descubiertos en América, en África, o en Asia»).

En conclusión: la Gracia era ese todo envolvente que elevaba al hombre por encima de su condición (de ser caído), y le concedía una dignidad propia. Pero con el triunfo de los Estados nacionales, la Idea del Pueblo de Dios deja paso a la Idea de la Nación, la Iglesia (= asamblea) será sustituida por las nuevas Asambleas constituyentes, el Espíritu Santo dejará paso al Espíritu del Pueblo (el Volkgeist). El Reino de la Gracia se eclipsa, y de ese eclipse surgirá el Reino de la Cultura.

Clasificación de las diversas acepciones de la Idea de cultura objetiva

desde una perspectiva ontológica

Como hemos visto, en el seno de la filosofía alemana se engendrarán diversas concepciones de la Idea de cultura objetiva. Pero, al margen de la filosofía alemana, surgirán también otras concepciones de esta Idea. Por eso, para continuar con el análisis propuesto, será conveniente desarrollar un sistema que permita organizar y clasificar todas las posibles concepciones de la Idea de cultura. (Recordemos, siguiendo a Bueno, que toda crítica implica definir y clasificar). Esta clasificación se puede llevar a cabo desde una perspectiva ontológica o gnoseológica.

Partiendo de una perspectiva ontológica podemos clasificar las acepciones de la Idea de cultura a partir de las relaciones que esta pueda mantener con otras ideas ontológicas, que serán las de la ontología especial clásica: Dios, Mundo (Naturaleza) y Alma (Hombre).

En la «época teológica» todo se resuelve en Dios (los libros sagrados se escriben por inspiración divina, las lenguas son creación de Dios como castigo por la Torre de Babel, las leyes morales, fundamento de todas las leyes, han sido reveladas por Dios, etc.). De modo que, en esta época, esos contenidos todavía no figuran como formando parte del «reino de la cultura».

En la época moderna los contenidos que acabarán englobados bajo la denominación de cultura se conforman en relación con la Idea de naturaleza o la Idea de hombre.

Cuando la cultura se configura en relación con la naturaleza aquella aparece concebida de dos modos: (1) Como una creación emergente que brota de la naturaleza, pero que resulta irreductible a los procesos naturales (esta actitud es designada por Bueno como «espiritualismo de la cultura»). (2) Como un proceso enteramente natural, inmerso en la naturaleza (esta actitud es designada por Bueno como «materialismo de la cultura»).

Cuando la cultura se configura en relación con el hombre aparecen tres alternativas: (a) Alternativa humanista: la cultura se identifica con el hombre. (b) Alternativa no-humanista, o antihumanista: la cultura aparece separada del hombre, como algo por encima o por debajo del hombre. (c) Alternativa praeter-humanista: la cultura mantiene una zona de intersección con el hombre.

Combinando las dos series de alternativas tenemos las siguientes posibilidades:

(1a) Espiritualismo humanista. Hay una identidad de la cultura, o el espíritu, con el hombre. El hombre se define por su capacidad creadora, como creador de cultura, proceso a través del cual se realiza como ser humano. De modo que la cultura constituye, para el hombre, una segunda naturaleza. Dentro de esta concepción sitúa Bueno a Herder, Fichte, Dilthey, Max Scheler, Cassirer, etc.

(1b) Espiritualismo no-humanista. La cultura es una creación humana, pero trasciende lo humano; de modo que constituye un mundo más elevado, situado por encima de las miserias humanas. Como representantes de esta actitud señala Bueno al romanticismo alemán en general, y más en concreto a personajes como Novalis, Wagner, Kerler, Hartmann, e incluso Heidegger. Pero el representante más destacado de esta posición es Leo Frobenius, creador del concepto de paideuma.

(1c) Espiritualismo praeter-humanista. La cultura es concebida como una creación del espíritu, pero que se identifica solo parcialmente con el hombre. Caben dos posibilidades: (i) No siempre ha creado cultura el hombre: la línea divisoria estaría en este caso entre la prehistoria -donde no ha amanecido todavía el espíritu-, y la historia. (ii) No todas las comunidades humanas crean cultura: solo las sociedades civilizadas acceden a la creación espiritual (frente a las sociedades salvajes o bárbaras), o solo determinadas razas, o clases sociales, son creadoras de cultura (frente a otras razas, o clases, que solo pueden imitar o absorber, en el mejor de los casos, lo creado). El representante más señalado de esta posición, a juicio de Bueno, es Hegel.

(2a) Materialismo humanista. Esta posición se caracteriza por tres rasgos: (i) La cultura se explica a partir de su sustrato material. (ii) El ser humano es concebido como un animal cultural. (iii) La defensa del armonismo entre cultura y naturaleza y entre las diversas culturas. (Armonismo que acaso se encuentra en ciertos estadios primitivos de desarrollo, donde la vida humana transcurre insertada en las condiciones ecológico-biológicas de la existencia, y sometida inexorablemente a esas condiciones, pero que es insostenible en aquellas culturas que han alcanzado una expansión universal). Como representantes de esta actitud señala Bueno a una considerable cantidad de antropólogos de tradición anglosajona, tales como Morgan, Tylor, Boas, Radcliffe-Brown, Malinowski, etc.

(2b) Materialismo no-humanista o antihumanista. En este caso se parte de una incompatibilidad entre hombre y cultura, que puede adquirir dos formas: (i) La defensa del hombre frente a la cultura opresora. Como ejemplos de esta actitud podemos señalar a los cínicos del mundo antiguo, a los ascetas cristianos, a las teorías del buen salvaje en el mundo moderno, o al «reduccionismo zoologista» practicado por ciertos antropólogos como Desmond Morris. (ii) La defensa de la cultura frente a la degradación a la que le somete el hombre. La cultura es concebida, en este caso, como un fin superior al de la propia vida humana. Como ejemplos de esta actitud pone Bueno a Oscar Wilde, quien sostiene que el socialismo tendrá sentido solo en la medida en que pueda crear las condiciones para el desarrollo del arte y de la cultura.

(2c) Materialismo praeter-humanista. En este caso la cultura no aparece separada totalmente del hombre ni totalmente identificada con él. Así, en algunos textos de Marx la cultura es entendida como algo que el hombre produce al margen de su voluntad (de modo que, aunque la cultura es un producto del ser humano, este no está totalmente comprometido con su producción), o que es producido por un ser humano alienado, aun no plenamente humano. Por otro lado, el materialismo de Marx aparece reflejado en la tendencia de este a sustituir el concepto espiritualista de creación por el de producción (a través de la cual el hombre no solo crea objetos externos a sí mismo, sino que también se produce a sí mismo). Otro defensor de una concepción materialista y praeter-humanista de la cultura sería, según Bueno, Sigmund Freud.

La Idea de cultura objetiva desde una perspectiva gnoseológica:

el intento de desarrollar una ciencia de la cultura

Nos enfrentaremos ahora con la Idea de Cultura desde una perspectiva gnoseológica. En este caso las distintas acepciones de cultura se nos hacen presentes al relacionarla con ciertas disciplinas (historia del arte, lingüística, economía, sociología, etc.) «que trabajan sobre el material antropológico». Desde esta perspectiva hay dos vías de acercamiento a la cultura:

(1) La vía pluralista: el material antropológico (cultural) aparece constituido por contenidos singulares (idiográficos), no sometidos a reglas (una civilización, una lengua -en tanto que es esa lengua singular-, un estilo artístico, una forma religiosa). Pero estos contenidos se dan organizados en campos independientes (arte, política, religión, economía), que son objeto de diversas ciencias. Estas ciencias tienen como referencia, sobre todo, los valores, que acabarán desempeñando la misma función que las leyes en las ciencias nomotéticas. Por eso las ciencias culturales buscan la comprensión (que Bueno entiende como fruto de un proceso intuitivo) frente a la deducción, explicación o inducción, propias de las ciencias formales y naturales.

(2) La vía unitarista: parte de que todos los contenidos culturales son susceptibles de ser agrupados en una única ciencia, que podríamos denominar «ciencia de la cultura» o «antropología cultural» (como es frecuente en la tradición anglosajona). Tal suposición podemos fundamentarla en la propia definición de cultura de la que hemos partido: aquella que la entendía como un «todo complejo».

Ahora bien, el todo complejo cultural puede ser organizado bajo dos tipos de «todos»: un todo atributivo, constituido por cada esfera cultural, compuesta de diversos rasgos (tipo de vivienda, herramientas, estructuras religiosas, formas de parentesco, etc.); y un todo distributivo, compuesto por las diversas esferas culturales (cultura egipcia, cultura tolteca, cultura chavín, etc.) que constituyen la totalidad de la cultura. Por lo que será necesario unificar ambos todos para que se pueda hablar de «una» ciencia de la cultura. Para ello será preciso representarlos en una matriz que estará organizada en forma de un rectángulo dividido en filas y columnas que se cruzan (como la expuesta en Etnología y utopía, véase 6.2., &3). De modo que en las cabeceras de las filas pondremos a las distintas esferas culturales (que configuran el todo distributivo), y en las cabeceras de las columnas las distintas categorías culturales (que configuran el todo atributivo).

Pero esto platea dos tipos de problemas:

(1) El de establecer un patrón que nos permita encontrar los rasgos o partes que han de encabezar las columnas. Pues no será lo mismo emplear para este encabezamiento «piano», «instrumentos de cuerda», «instrumentos musicales» o «música». Estos rasgos o partes deben ser suficientemente generales para que corten todas las filas; es decir, que se encuentren en las diversas esferas culturales, aunque puedan aparecer bajo modalidades diferentes en unas y en otras. (Sin duda no encontraremos la institución «piano» en todas las esferas culturales, pero sí «instrumentos musicales»).

(2) El de establecer sí esas categorías serán partes constitutivas de las diversas esferas culturales en un sentido esencial o partes halladas empíricamente, fenoménicamente (algo así como, empleando una expresión de Marvin Harris, un «listado de lavandería»).

Estos problemas están interconectados entre sí y no son independientes de la finalidad que quiera darse a la organización de las partes atributivas de las esferas culturales. Si el objetivo es de tipo clasificatorio, taxonómico, tal como puede ser empleado en la etnografía (o, en general, en la etnología o antropología etnológica), una buena «lista de lavandería» puede ser útil y suficiente. Pero si el objetivo es teórico, propio de la ciencia de la cultura o de la filosofía de la cultura, entonces parece necesario encontrar un sistema de categorías esenciales.

***

Pues bien, desde una perspectiva gnoseológica, el problema de la unidad atributiva de las partes de la cultura se solapa con el problema de la constitución de las categorías culturales.

Ahora bien, las categorías, entendidas como categorías sistemáticas, implican que haya una estructura que conecte a todas las partes. (Recordemos que una categoría sistemática es aquella vinculada a un tipo de totalización distributiva en la que las partes -que tienen el carácter de partes sistáticas- son heterogéneas y no se codeterminan, sino que comparten algún rasgo en virtud del cual forman parte de esa totalidad. Como ejemplo podemos señalar la categoría de «poliedros regulares». Una categoría sistática es aquella vinculada a un tipo de totalización atributiva en la que las partes mantienen entre sí relaciones de codeterminación -causal o estructural- en virtud de una ley interna. Un ejemplo podría ser la categoría de «octaedro»).

Siguiendo, una vez más, lo expuesto en la Teoría del Cierre Categorial, las categorías sistemáticas vendrían dadas en el momento de constituirse una ciencia, que acota y organiza un campo (no podemos partir de las categorías para constituir una ciencia, sino que es la constitución de una ciencia la que nos da una categoría sistemática). Sin embargo, las categorías culturales no se ciñen a una esfera cultural, sino que atraviesan las diversas esferas. Así por ejemplo, podemos tomar como elementos de la cultura humana, como instituciones o categorías sistáticas suyas, vocales abiertas, vocales cerradas, consonantes dentales, etc., que se integran en instituciones complejas o categorías sistáticas más amplias, tales como sílabas, sintagmas, que se integran en la categoría sistemática que llamamos «lingüística» (configurada al desarrollase la ciencia lingüística). Pero la categoría «lingüística» no se circunscribe a una esfera cultural (por ejemplo, al griego ático, dentro de la cultura griega). Sino que aquellas estructuras que forman parte de la ciencia lingüística, y en la medida en que son estructuras de esa ciencia, atraviesan todas las esferas culturales, al mismo tiempo que establecen una diferencia, una exclusión, con otras categorías que también atraviesan las esferas culturales. (La lingüística incluye entre sus materiales al griego ático, el latín medieval, el sistema vocálico del castellano, etc., y excluye el origen y la organización política de Atenas, los conflictos medievales entre el imperio y el papado, o la Guerra de sucesión castellana). De este análisis se desprenden dos conclusiones:

(1) Las partes atributivas de una cultura se insertan en las grandes categorías universales (lingüística, ciencia política, historia, etc.) y no en una esfera cultural dada. No existe, por lo tanto, una ciencia para cada esfera cultural (la egiptología o la sinología son en realidad un conjunto de ciencias).

(2) Como cada categoría excluye a otras categorías obtenidas de las partes atributivas de las culturas (se produce un cierre categorial), estas categorías tampoco unifican atributivamente las diversas esferas culturales. No existe, por lo tanto, una ciencia de la cultura universal entendida como el conjunto de las esferas culturales.

El aspecto práctico de la Idea de cultura: la cultura como una idea-fuerza

Analizaremos ahora la idea de cultura bajo su aspecto práctico, en tanto que «idea fuerza» (idea que lleva asociada una carga valorativa, de carácter meliorativo, capaz de mover voluntades e impulsar la acción).

La cultura como idea práctica ejerce su función en cuatro frentes:

(1) Entendida como «cultura humana». En este caso la cultura aparece como un atributo del género humano. Las revoluciones copernicana y darwiniana destronaron al hombre del lugar esencial que este se había atribuido en el cosmos y en el seno de la creación. En consecuencia, hubo un intento de restituir esa primacía bajo el supuesto de que el ser humano es el único poseedor de razón o de sentimientos. El descubrimiento de que también otras especies animales poseen razón y sentimientos llevó al intento de encontrar un lugar privilegiado para el ser humano (que restaurase su perdida dignidad) en otro sitio: haciendo de él un ser cultural, el ser cultural por excelencia.

(2) Entendida como «cultura étnica». Desde esta caracterización de la cultura se gesta el concepto de «identidad cultural». Esta expresión aparece en el origen de todas las reivindicaciones orientadas a preservar, o restablecer, la identidad cultural de un grupo, para lo cual se reivindica, con frecuencia, la creación de un Estado al servicio de esa identidad cultural o la intervención de un Estado ya constituido.

(3) Entendida como «cultura de clase». En este caso, se suele reivindicar, por ejemplo, el derecho de los trabajadores a adquirir la cultura de las clases dominantes. El «derecho a la cultura» se convierte, para los trabajadores, igual que lo fue para la burguesía, en el derecho a disponer de un medio de ascenso social.

(4) Entendida como «idea gnoseológica». La cultura universal (entendida ahora como el conjunto de culturas) es reivindicada por los antropólogos culturales como campo de investigación científica; frente a otros gremios (sociólogos, psicólogos) con los que pueden plantearse conflictos de intereses.

Análisis del concepto de identidad cultural:

la acepción ideológica y morfodinámica de la identidad cultural

Someteremos, ahora, a análisis el concepto de «identidad cultural» (entendida como la identidad de una esfera cultural: cultura tolteca, turkana, vasca, etc.). De este concepto se puede hacer un uso positivo (atenido a los hechos, etnográfico) o ideológico.

Cuando se hace un uso ideológico de la identidad cultural, esta aparece implícitamente asociada a «un tronco que emerge desde el fondo del tiempo y cuya conservación es valiosa en sí misma».

Pero, tras esa idea de apariencia simple, encontramos una diversidad de significados que permanecen ocultos, confusos, de ahí su carácter de mito oscurantista.

Comenzaremos analizando el propio concepto de «identidad», implicado en el sintagma «identidad cultural». Una identidad puede ser sintética o analítica, esquemática o sistemática. Ya hemos explicado la diferencia entre las dos primeras modalidades en el apartado 5, & 6. Las identidades sintéticas esquemáticas (también llamadas esquemas de identidad o configuraciones) son el resultado de operaciones que se desarrollan en un progressus, como unidades sinalógicas (esto es, manteniendo un vínculo de continuidad, contigüidad o causalidad) o se construyen en un regressus. Por ejemplo la configuración circunferencia, concebida como la operación recurrente de trazar arcos sucesivos. Están en el origen de los contextos determinantes. Las identidades sintéticas sistemáticas son unas relaciones o identidades proposicionales (aunque implican operaciones). En ellas residen las verdades científicas. Presuponen contextos determinantes. Se establecen a partir de términos diversos, vinculados por sinexión (esto es, mediante un vínculo necesario entre tales términos), a través de la identidad. Ejemplo: S = πr².

Daremos por sentado aquí que la identidad cultural de un pueblo solo puede ser concebida como identidad sintética (entre otras cosas porque, como ya hemos mostrado en el apartado 5, la identidad analítica es un caso límite de la sintética), y que tiene que ser concebida además como una identidad sintética sistemática (puesto que las identidades culturales presuponen una variedad de esquemas de identidad, tanto de naturaleza objetual -instituciones, ceremonias- como subjetual -la identidad del pueblo, de la nación, etc.-).

Una identidad sintética puede adoptar dos modulaciones: la sustancial y la esencial. (Una identidad sustancial es aquella, propia de una cosa, que, por así decir, la identifica consigo misma. En El mito de la cultura Bueno ilustra este tipo de identidad con el siguiente ejemplo: «fue “el mismo oso” quien mató a las tres vacas». Una identidad esencial es aquella propia de una clase de cosas. Bueno ilustra este tipo de identidad con el siguiente ejemplo: «la piel de este oso tiene “la misma textura” que la de este otro oso»).

Quienes hablan de la identidad cultural de un pueblo suelen estar apelando a su identidad sustancial. Esa identidad, al igual que la de un organismo individual, se mantendría aun a través de los cambios, que dejarían invariantes a sus contenidos formales, en una permanente vuelta a las raíces.

Esta manera de concebir la unidad o identidad del todo complejo que constituye una cultura representa una posibilidad extrema, frente a la cual se situaría otra posibilidad extrema: la de concebir la identidad o unidad de ese todo como un mero agregado de partes. Pero ambas posibilidades son cuestionables: concebir la unidad del todo como la propia de un agregado es tanto como decir que no hay unidad alguna; pero concebirla como la propia de un organismo parece algo desproporcionado. Frente a ambas posturas extremas Bueno considera que la identidad cultural puede ser considerada positivamente, de forma no ideológica, como un sistema morfodinámico (que analizaremos más adelante).

***

La concepción ideológica de la identidad cultural adquiere finalmente la forma de lo que Bueno denomina «megarismo de las culturas».

Toma este nombre partiendo de una supuesta deriva de los filósofos megáricos antiguos, quienes, influidos por Sócrates, Parménides y Platón, habrían defendido la existencia de «un reino de esencias inmutables, inconmensurables e incomunicables entre sí». De modo similar, en el siglo XX se impone la concepción de una multiplicidad de culturas que estarían determinadas, cada una de ellas, por su propia forma o esencia invariable, y en pie de igualdad con cualquier otra. Ese megarismo se ve reforzado por la asociación, especialmente a partir de la segunda mitad de ese siglo, de la identidad cultural con la etnicidad.

Los términos etnia y etnicidad han sido desarrollados por la antropología cultural, que se adjudica la tarea de identificar y demostrar la realidad de las diversas identidades culturales. Pero, con el tiempo, esa identidad étnica dejará de ser un mero sistema clasificatorio de etnotipos (encontrados en una labor de campo, a efectos de estudio), y acabará convertida en un producto ideológico: el producto de unos grupos que actúan sobre una población sometida a su influencia a la que convencen («conciencian» es la palabra con la que suelen describir esta acción) de su pertenencia a un grupo étnicamente definido. De este modo se establece una conexión entre etnicidad e identidad: el grupo étnico se convierte en una categoría de adscripción e identificación. Uno se reconoce de un grupo étnico en función de una identidad básica supuestamente determinada por su origen y formación (por su identidad genético-cultural).

Lo que conocemos como relativismo cultural sería una variedad o consecuencia de ese megarismo cultural. El relativismo surge como una corrección del etnocentrismo (supuestamente europeo, lo que históricamente es falso, pues se encuentran manifestaciones etnocéntricas en las más diversas culturas de todos los continentes) que hace de la propia etnia (de la propia identidad cultural) el sistema de referencia en base al cual se juzgan las demás. Frente a esto, los relativistas sostienen que cualesquiera otras culturas tendrían el mismo derecho a erigirse en referente (cosa que con frecuencia ya hacen de hecho) con lo que quedaría neutralizado el etnocentrismo (y especialmente el etnocentrismo europeo o eurocentrismo).

Pero el relativismo permanece preso del megarismo cultural, pues renunciar al etnocentrismo no significa renunciar a la etnicidad: si partimos de que el etnocentrismo es relativo a cada cultura es precisamente porque hacemos de la etnia (de la identidad cultural, o genético-cultural, que constituye la etnia) un valor absoluto. De ese modo, el relativismo cultural absolutiza todas las esferas culturales: cada cultura se convierte en una entidad megárica, encerrada en sí misma, inconmensurable.

Frente a esta posición Bueno sostiene que la identidad cultural no viene dada por un conjunto de patrones invariantes. Sus contenidos están sometidos a un cambio permanente, que la transforma siguiendo «ciertos ritmos característicos» y las «interacciones con otras esferas culturales».

Por eso, cuando líderes sociales (políticos, religiosos, antropólogos) invocan a la identidad cultural como principio para apoyar sus estrategias, nos encontramos ante un discurso ideológico. La identidad cultural es usada como una idea fuerza, al servicio de los intereses de ciertos grupos que dirigen la visibilidad, conservación o recuperación, de esa identidad cultural.

***

Ahora bien, rechazar la concepción megárica (ideológica) de la identidad cultural, convertida en una esencia invariante y autorreferente, no significa negar la existencia de todo tipo de identidades culturales. Es posible, como ya hemos señalado, una idea «positiva» (atenida a los «hechos», no ideológica) de la identidad cultural.

Desde esta perspectiva, la unidad, e identidad, de una cultura puede ser concebida como la propia de un sistema morfodinámico; esto es, un sistema cambiante merced a procesos causales internos o externos al propio sistema, que dan origen a configuraciones subjetuales, sociales o materiales (esto es, contenidos intrasomáticos, intersomáticos o extrasomáticos).

En tanto es un sistema en el seno del cual se producen relaciones de causación, este tiene que ser cerrado. Pero no permanece aislado del entorno, en el que pueden aparecer otras esferas culturales. De ese entorno, que, en el límite, es el planeta entero, obtiene ese sistema morfodinámico la energía para el mantenimiento de su propia identidad (para su autosostenimiento).

Se produce así un sistema de retroalimentación mediante el cual los factores intersomáticos y extrasomáticos canalizan y moldean las corrientes humanas individuales y sociales.

Este proceso de retroalimentación causal es posible porque el sujeto es permeable con respecto a su medio, la cultura extrasomática se encuentra también incorporada en la cultura subjetiva (aunque no disuelta en ella). De modo que «las conductas automatizadas de cada sujeto […] son contenidos objetivos […] para los otros sujetos de su grupo […]», y a la inversa «las máquinas, los libros, los caminos con sus hitos y señales, tienen “grabada” la mayor parte de los programas de conducta de los sujetos, y son, por tanto, componentes internos (causales) de la misma memoria de los pueblos».

La cultura objetiva (intersomática, extrasomática) es, dirá Bueno, para la corriente subjetiva (intrasomática) algo similar a los huesos que se van configurando en el embrión del vertebrado (y que modelan su proceder). La cultura intersomática y extrasomática es un componente interno de la cultura global (de la esfera cultural, del todo complejo), que se configura como una serie de bloques o placas que se forman en el seno de ese flujo dinámico (morfodinámico) que es una cultura, y que a su vez pueden orientarla en un sentido o en otro.

Es en esas unidades morfodinámicas (cuyo dinamismo consiste en una causalidad interna, en una retroalimentación de las diversas formas, placas o bloques, que la constituyen) donde reside la identidad cultural (en la medida en que tales unidades morfodinámicas se mantengan, y no se disuelvan enteramente en otras o se extingan de otros modos).

La cultura determinada en relación al ser humano

y la sustancialización de la Idea de hombre

Cuando la cultura aparece determinada, delimitada, en relación al hombre, podemos encontrar las siguientes conexiones entre ambos:

(1) Concepciones accidentalistas de la cultura: son aquellas que consideran que la cultura mantiene una conexión accidental, externa, con el hombre. Podemos diferenciar dos variantes. (a) La que viene representada por los cínicos antiguos, que parten del hombre como lo dado, considerando a la cultura algo prescindible (de la que, de hecho, se debería prescindir), porque esconde la auténtica esencia humana. (b) La que viene representada por lo que en nuestros días se conoce como cultura-aprendizaje: el hombre es pensado como un ser plástico que puede asimilar los diversos contenidos objetivos de la cultura, que no modifican su esencia. Es una concepción procedente de la etología y la psicología.

(2) Concepciones esencialistas de la cultura: son aquellas que consideran que la cultura mantiene una conexión esencial, interna, con el hombre. Podemos diferenciar también dos variantes: (a) La instrumentalista, que tiene como representantes a Louis Bolk o Desmond Morris. Para esta variante los contenidos culturales son instrumentos habilitados por los seres humanos para satisfacer necesidades internas (que forman parte de su propia naturaleza). Pero a esta concepción se le puede objetar que las necesidades humanas se desarrollan en función de la propia cultura, son históricas. (b) La expresionista, que tiene como representantes destacados a Cassirer y Ortega: Para esta variante la cultura es la expresión de la naturaleza creadora humana. Concepción que parece derivarse de la relación que cierta teología (Nicolás de Cusa, Fray Luis de León, Fray Luis de Granada) encuentra entre Dios y su obra: el «mundo es la explicación de Dios». Se le puede objetar que, en ese todo complejo que es la cultura, al lado de formas expresivas se encuentran formas que no expresan nada (Bueno pone como ejemplo el hipercubo), y al lado de formas admirables (acaso la ética) se encuentran formas repugnantes (tales como los campos de exterminio nazis o el gulag soviético).

Desde la perspectiva del materialismo filosófico todas estas concepciones de la cultura resultan inaceptables, pues todas ellas parten de una sustancialización de la idea de hombre, como si este estuviese dado con anterioridad a la cultura.

La teoría de la evolución nos muestra, por el contrario, que son los precursores homínidos los que se configuran como hombres a través de la cultura. La dialéctica naturaleza-cultura reorienta la evolución hacia la actual especie humana. Por esta razón no cabe sustancializar a la cultura o a la naturaleza, no tiene sentido enfrentar a la cultura con la naturaleza. Y, por lo tanto, tampoco tiene sentido plantear la existencia de un hombre natural frente al cual la cultura sería un artificio prescindible; ni de un hombre elevado por la cultura por encima de su condición natural.

En ese nuevo orden natural-cultural encontramos «actividades operatorias normativizadas», que se acumulan históricamente, y van constituyendo «formas objetivas», que se concatenan en «círculos culturales». Entre estas formas objetivas, que constituyen «los nuevos ámbitos de vida de los hombres», aparecen algunas (tales como «la forma libro, o la forma persona»), que no tienen precedentes en el mundo animal. Pero esto no supone mayor novedad o «dignidad» que la que pueda suponer la aparición de una vértebra con respecto a los invertebrados (por lo que su aparición tampoco justifica una contraposición cultura-naturaleza).

Podemos rematar este parágrafo, señalando que la cultura objetiva constituye para los humanos algo similar al entorno natural para otros primates (es eso que viene dado). La diferencia fundamental entre la cultura humana y otras culturas animales es su carácter normativo e histórico: el entorno cultural (intrasomático y extrasomático) en el que viven los humanos hace que la acción de unas generaciones determine la de las que le preceden; mientras que no sucede lo mismo con el entorno natural en el que viven los animales

&10

La ley del desarrollo inverso de las culturas

y el desbordamiento de la disyuntiva naturaleza-cultura

Vamos a analizar ahora las relaciones entre las esferas culturales (las culturas globales: bosquimana, zapoteca, ainu, etc.) y las categorías culturales (las culturas específicas: cultura musical, agrícola, etc.). De este análisis concluirá Bueno una «ley del “desarrollo inverso” de las esferas y las categorías culturales».

Para el análisis de estas relaciones echará mano de la matriz ya empleada con anterioridad en el análisis del todo complejo (véase 6.2. &3). Pero, dado que lo que se tratará de mostrar ahora es el dinamismo cultural (que puede conducir de lo particular a lo universal) tendremos que poner esa matriz en movimiento.

Para lograr ese objetivo, la matriz empleada se desdoblará en dos, que representarán el estado inicial y el estado final de la dinámica cultural, pero partiendo ya de culturas humanas constituidas (no de culturas homínidas).

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DCXX

Estado inicial Estado final

En el estado inicial las líneas transversales, que separan una esfera cultural de otra, aparecen llenas (la separación es clara, plena), mientras que las líneas longitudinales aparecerán punteadas (la separación entre categorías es inexistente o poco clara). En el estado final la matriz se habrá invertido, las líneas trasversales aparecerán punteadas (ya no hay separación entre esferas culturales, su identidad diferencial se habrá diluido), mientras que las líneas longitudinales aparecerán llenas (lo que indica que las categorías están plenamente diferenciadas). Estos dos cuadros matriciales representan, lógicamente, los puntos extremos de esa transformación cultural, entre los cuales cabe postular un número indefinido de estados.

En el estado inicial las culturas humanas se encuentran distribuidas por determinadas zonas de la superficie terrestre, siendo «independientes “termodinámicamente” entre sí» (lo que quiere decir que no dependen unas de otras para la obtención de la «energía» precisa para su mantenimiento, aun cuando puedan mantener relaciones de diverso tipo entre sí). Tales esferas culturales (concebidas como sistemas morfodinámicos) persisten como tales merced a su adaptación biológico-ecológica al medio; por lo que la cultura será entendida aquí como un concepto ecológico.

Los contenidos de estas culturas en su estado inicial, sus categorías, que ocuparán los espacios longitudinales de la matriz, se dan a escala operatoria humana; esto es, a escala de las operaciones realizadas con sus manos. Por esa razón, la diferencia entre esas líneas será escasa. Esto quiere decir que cualquier miembro de esa cultura podrá ejecutar cualquiera de sus contenidos objetivos (tales como cazar, encender y mantener el fuego, construir cabañas, guerrear).

Las esferas culturales tienden al equilibrio dinámico, lo que implica que hay una tendencia en las culturas a mantener su «identidad». (Este equilibrio dinámico puede entenderse por similitud con el de un río, que se mantiene siendo «el mismo río» mientras se renueva continuamente el agua que lo constituye. El cauce sería en esta analogía el equivalente al entorno).

Las variaciones aparecen como consecuencia del enfrentamiento con otras culturas, los cambios demográficos o los producidos en el medio. Estas variaciones dan origen a un desarrollo multilineal, esto es, diversificado (de modo similar a como de un mismo tronco de vertebrados evolucionan las aves y los mamíferos). No es aceptable, por lo tanto, la tesis de que las culturas siguen un mismo patrón de desarrollo (de modo que las diferencias vendrían dadas sobre todo por encontrarse en una fase posterior, «más avanzada», o anterior, «menos avanzada»). Pero tampoco es aceptable la tesis que supone a las culturas incomparables (la concepción megárica, relativista, de las esferas culturales que hemos expuesto anteriormente). La comparación se realiza en la práctica, en forma de conflictos entre culturas, donde algunos componentes de unas pueden dar una ventaja frente a otras en según qué contextos. (Así, pese a los singulares desarrollos de la cultura mexica en los campos de la orfebrería, la arquitectura o ciertos tipos de cultivo, no pudo competir con la cultura española, que traía consigo, entre otras cosas, la domesticación de los grandes animales, el carro, las armas de fuego, o la concepción esférica de la Tierra, esencial para cruzar los océanos y explicar racionalmente el encuentro de pueblos imprevistos).

Cuando las esferas culturales se organizan en Estados sus variaciones toman la forma de dinámica histórica. En las sociedades estatales aparece la división del trabajo, con la formación de profesionales dedicados a su especialidad a tiempo completo. Aparecen, entonces, elementos nuevos que forman parte de la cultura objetiva (elementos extrasomáticos). Estos elementos producidos se vuelven cada vez más complejos e independientes de las operaciones que están en su origen (se alejan de la escala operatoria en la que se desarrollaban los contenidos en su estado inicial). Con lo que también se diferencian cada vez más unos de otros. Esto produce una reorganización de los componentes de las líneas longitudinales de la matriz. Estas líneas longitudinales se irán cerrando, sus elementos o procesos ya no serán intercambiables.

El límite en este proceso de diferenciación es el estado final de la matriz. Las diversas culturas aparecen entonces refundidas en una única cultura universal, constituida por componentes (categorías) que se han ido diferenciando de las operaciones que les dieron origen, y, por lo mismo, capaces de extenderse por encima de las diversas esferas culturales. Así, por ejemplo, la música, que comienza teniendo un carácter adjetivo (vinculada a ciertas representaciones religiosas, al baile, etc., propios de diversas esferas culturales), acabará adquiriendo un carácter sustantivo, exento, constituyendo un mundo musical puro, que se desarrolla al margen de su conexión con cualesquiera otros elementos y que, por ello mismo, se expande sobre cualquier esfera cultural. O, con otro ejemplo, ciertos procedimientos de agrimensura desarrollados en el Antiguo Egipto o en ciertas zonas del Indo, acabarán transformados en teoremas geométricos, y constituyendo finalmente la geometría como categoría que sobrevuela cualquier esfera cultural.

Este proceso responde, según Bueno, a lo que denomina «ley del desarrollo inverso de la evolución cultural», que simplificando, dice lo siguiente: «la cultura, entendida como todo complejo, evoluciona de modo que el grado de distribución de sus diversas “esferas” disminuye en proporción inversa al grado de atribución constitutivo de sus categorías». Esto es, a medida que los elementos constitutivos de la cultura, sus «categorías», se hacen complejos y se organizan diferenciándose de otros elementos constitutivos, de otras «categorías», el número de esferas culturales disminuye.

***

De esa ley del desarrollo inverso se desprende que la propia idea de cultura genera sus límites internos. La cultura es lo que el hombre produce haciendo uso de su capacidad de operar en el mundo. Pero que ciertas relaciones tengan su origen en operaciones humanas no implica que la «estructura» de tales relaciones sea «humana» (y, por lo tanto, cultural). Que medien operaciones humanas tras la formulación del teorema de Pitágoras no quiere decir que las relaciones entre los lados de un triángulo rectángulo sean humanas; tienen un carácter necesario del que queda segregada toda subjetualidad. (Y de esa relación queda segregada, igualmente, toda esfera cultural: la geometría no es griega, ni árabe, ni occidental, ni oriental, ni forma parte de la «cultura universal» -porque toda cultura es siempre una cultura concreta-).

Tenemos así que tras toda construcción cultural (de la cultura entendida en sentido objetivo) hay un tránsito desde los contenidos subjetuales a los contenidos objetivos (por ejemplo, de las operaciones del geómetra con la escuadra y el cartabón al teorema de Pitágoras). Pero, en muchas ocasiones, las operaciones humanas solo tienen la finalidad de exhibir una estructura de la que son segregables tales operaciones. Estructura que está, por lo tanto, al margen de las operaciones humanas. Por lo que cabe preguntarse si tiene sentido seguir denominando a tales estructuras productos culturales. Tal sucede con los productos de las ciencias físicas, biológicas o matemáticas, que se convierten en realidades objetivas de las que se ha segregado el sujeto y que adquieren un carácter universal y necesario.

De aquí se desprenden dos conclusiones:

(1) Estos productos, que no pueden ser considerados como culturales (dado que no llevan en ellos la huella de la actividad humana o animal), tampoco pueden ser calificados de naturales (pues llegaron a la existencia por la intervención humana). Por lo que la disyuntiva tradicional, naturaleza o cultura, tiene que ser desbordada.

(2) Si tales productos ya no pueden ser calificados de culturales, tampoco pueden, por esa misma razón, constituir elementos diferenciales de una determinada cultura (ni siquiera de una cultura universal confrontada con las culturas particulares de origen).

De este modo se muestran las contradicciones que aparecen en la confrontación entre el concepto de una cultura global (aquel todo atributivo que integra una variedad de categorías) y una cultura especial (la constitución y desarrollo de una determinada categoría cultural). Pues esta categoría deja de ser cultural en el momento en que se universaliza, al quedar segregadas de su constitución las operaciones humanas que le han dado forma.

&11

Del mito de la cultura universal a la cultura kitsch cosmopolita

Si en el parágrafo anterior hemos confrontado la cultura global con la cultura especial (los todos complejos con las categorías que atraviesan esos todos), para mostrar su entretejimiento y contradicciones, ahora vamos a confrontar la cultura universal con la cultura particular (esto es, el potencial desarrollo de una cultura en sentido atributivo que incluyese la totalidad de las culturas, con las diversas esferas culturales).

Esa confrontación nos pone en presencia de otras contradicciones: así, por un lado, la existencia de las culturas particulares parece negar la existencia de una cultura universal; y, por otro, en defensa de la cultura universal se sostiene que solo esta es auténtica cultura. Estas contradicciones se intentan superar, en ocasiones, diferenciando entre la cultura particular de cada pueblo (que incluiría las costumbres, la lengua, el derecho, etc.) y la cultura universal común a todos los pueblos (que incluiría las matemáticas, la física, etc.).

Bueno considera discutible, sin embargo, como ya vimos en el parágrafo anterior, que cosas tales como las matemáticas o la física puedan ser incluidas entre los contenidos de la cultura. Y es difícil que aquellos contenidos que no adquieran esa condición de transculturales (o posculturales) puedan ser universalizados. En cualquier caso, tales contenidos universales tendrían que forjarse a partir de las culturas particulares dadas. Aceptado esto, encontramos cuatro posibles alternativas para la formación de una posible cultura universal:

(1) A partir de la generalización de todos los contenidos culturales dados en un momento concreto. Una especie de armonismo universal, que Bueno descarta por metafísico.

(2) La prevalencia universal de algún contenido específico y particular (tal como pudiera ser la democracia liberal, la sociedad de mercado, una determinada religión, etc.).

(3) La producción y universalización de contenidos nuevos por anamórfosis (véase 3., &3) a partir de contenidos ya dados.

(4) La destrucción de los contenidos culturales dados y la creación de una cultura enteramente nueva. Tesis que también descartaremos por metafísica.

***

En nuestra época la cultura universal toma la forma de una «cultura mundial diversificada», configurada por elementos tecnológicos, científicos, políticos, artísticos, deportivos, etc., que exigen la inversión de la totalidad del tiempo de cualquier individuo que quiera tener un cierto control de ese entorno.

A juicio de Bueno, el mundo cultural de nuestra época representa, para el individuo que quiera integrase en él, lo que lo que «el mundo material salvaje para el primitivo». Así como este invertía su tiempo en buscar alimentos, defenderse de los animales o las inclemencias del tiempo y descansar, el individuo que aspire a no quedar excluido de esa cultura mundial diversificada debe invertir todo su tiempo en «aprender a calcular, a hablar otros idiomas distintos del materno, a seguir los incidentes que miden el tiempo social, como las ligas de fútbol o el calendario de elecciones parlamentarias […] a leer periódicos y revistas, a seguir varios canales de televisión […]». Esto supone una vida íntegramente volcada al dominio de esos contenidos culturales, que no garantiza una formación y que produce «un tipo de homo sapiens sui generis» cuyo interés es similar al que «pueda tener una banda de chimpancés explorando la selva». Pero es así como la humanidad comienza a intercomunicarse a escala planetaria.

El ideal de la cultura universal se realiza, en esta era industrial, bajo la forma de lo kitsch, tradicionalmente asociado a la cultura de masas y a lo cursi. Bueno caracteriza lo kitsch por tres rasgos: (1) Su «universalidad relativa» (frente a la supuesta cultura de vanguardia, a disposición de una minoría). (2) Su abigarramiento (proliferación de objetos, o de funciones en un mismo objeto). (3) Su referencia a otro nivel cultural considerado superior (del que es imitación, sucedáneo). Aunque, a partir de cierto momento, lo kitsch se vuelve producción deliberada (ya no imitación) de objetos multiplicados industrialmente (los cuadros de Andy Warhol como ejemplo).

Existen variaciones de kitsch, existe un kitsch popular y uno que es simulacro de vanguardia intelectual (Bueno habla incluso de una filosofía kitsch, que identifica con «la filosofía analítica del lenguaje ordinario»). Pero de hecho se produce una retroalimentación entre lo kitsch (asociado a la cultura de masas) y la cultura de vanguardia (asociada a una cultura de élite).

&12

La cultura como opio del pueblo

Si Bueno hace nacer la idea objetiva metafísica de cultura de la idea de gracia, no es sorprendente que acabe cargando sobre la cultura aquella condición que Marx había cargado sobre la religión: la cultura es la versión contemporánea del opio del pueblo.

Claro que en la tradición marxista esa condición ha sido interpretada en un doble sentido: (1) El que parece ser el sentido que quiso darle Marx, según el cual la religión es la escapatoria que encuentra el pueblo a su situación miserable (de modo similar a como el burgués intenta huir de sus frustraciones fumando opio). (2) El que le quiso dar Lenin, según el cual la religión es el instrumento que emplea la burguesía para mantener dormido y calmado al pueblo (evitando así que se rebele frente a su situación de explotación).

Bueno ve en la cultura un instrumento de adormecimiento que se manifiesta de dos formas:

(1) Bajo la forma de la identidad cultural: la tendencia natural de todo grupo social (y, en cierto modo, de todo lo vivo) es la expansión, que se manifiesta no solo en el control de otros grupos sino en la asimilación de todo aquello que aumenta su propia potencia y garantiza su permanencia. Pero el mito de la identidad cultural invierte esa tendencia expansiva propiciando el encapsulamiento en su propia identidad, lo que no es sino una manifestación de debilidad, y una forma de adormecer su propia realidad.

(2) Bajo la forma de cultura circunscrita: ya hemos dicho que esta es la forma en la que aparece la cultura administrada por los poderes públicos (en el caso español, por las concejalías, consejerías autonómicas o ministerios de cultura). La cultura de la que tales instituciones tratan constituye una selección de contenidos de entre el todo complejo. Una selección de contenidos que tienen un carácter elevante, salvífico: es la cultura selecta. Invertir en cultura se convierte, pues, en una obligación para los poderes públicos civiles, similar a impartir los sagrados sacramentos para el sacerdote.

Es difícil, no obstante, aclarar cuáles son los criterios que están operando detrás de esa selección de los contenidos que formarán parte de esa cultura elevante. Una explicación consiste en remitir esa selección a la diferencia entre el mundo del trabajo y el mundo del ocio, que nace en el seno de las sociedades avanzadas con separación jerarquizada en clases. La cultura circunscrita incluiría aquello que, a partir de un momento dado, forma parte del ocio de las clases dominantes, o de funciones desarrolladas por estas (funciones «intelectuales» diferenciadas del trabajo manual). La lectura, las audiciones musicales, la contemplación de cuadros y esculturas en un museo, la asistencia a representaciones teatrales o cinematográficas, etc., pasarán a formar parte de «la cultura»; esto es, de esa cultura elevante que los poderes civiles tienen la obligación democrática de facilitar al pueblo. Cultura elevante que saca al pueblo de su vida prosaica para introducirlo en el seno de un mundo espiritual de naturaleza superior, para llevarlo al estado de gracia.

Sin embargo, toda esa liturgia cultural, en la que el altar es sustituido por el escenario y el rezo en familia por la contemplación, en familia, de un programa de televisión, adquiere otro sentido cuando es interpretada como opio del pueblo. (Teniendo en cuenta que «pueblo» designa aquí al «vulgo» y vulgo incluye no solo a la «plebe», sino también a la «élite». Bueno recurre a Ortega para incluir en el vulgo a todo aquel que «se encuentra satisfecho de lo que es por el mero hecho de pertenecer a su grupo», e inmerso «en las rutinas y señas de identidad» de ese grupo).

Mediante la participación en las culturas circunscritas, el vulgo (la élite y la plebe) «alcanza la conciencia de la realización de su plenitud vital». Esta realización es sin embargo ilusoria, un mero ensueño. Y esta es la razón por la que la cultura selecta funciona como un opio de pueblo, en el segundo sentido que hemos indicado antes, como adormidera psicodélica.

6.4. Individuo, persona, conciencia, libertad, sentido

Nos enfrentamos ahora con un grupo de conceptos e ideas (persona, conciencia, libertad, sentido) que forman parte tradicionalmente de los contenidos de la antropología filosófica, y que, más allá de esta, interseccionan con la filosofía de la religión y la filosofía moral. Estos conceptos e ideas son analizados por Bueno en Para una construcción de la Idea de persona, Las estructuras metafinitas, El sentido de la vida, Cuestiones Cuodlibetales sobre Dios y la religión, Psicoanalistas y epicúreos, y otros diversos escritos.

En Para una construcción de la Idea de persona y Las estructuras metafinitas, Bueno desarrolla el concepto de metafinito que tendrá una función relevante en su análisis de la noción de persona. Para ello parte del concepto matemático de conjunto infinito. Este puede ser definido como aquel en el que el todo «es equivalente a una de sus partes». Tal sucede por ejemplo con el conjunto de los números naturales, cuyos elementos pueden ponerse en relación biunívoca con los que componen el conjunto de los números pares. Bueno construye el concepto de metafinito como una ampliación de ese concepto de infinito cuantitativo aplicada ahora al infinito connotativo, entendido como aquel todo que es equivalente a cada una de sus partes. Como ejemplo histórico del empleo (en ejercicio) de este concepto tenemos la noción de homeomería introducida por Anaxágoras, según la cual la realidad es un compuesto de partes infinitamente divisibles de modo tal que no podemos encontrar nunca partes simples, y en consecuencia, en cada parte -compleja- se encuentra ya una representación del todo.

El término persona procede del latín per sonare, derivado del etrusco phersu, y este a su vez del griego prosopon, con los que se designaba a las máscaras empleadas en las representaciones teatrales o a los personajes que representaban tales máscaras. El concepto de persona reaparecerá en la teología cristiana, en relación con la naturaleza trinitaria de Dios y la doble naturaleza (divina y humana) de Jesús. Este concepto tendrá su propio espacio en el derecho romano y en la filosofía. Boecio, en el siglo V, propondrá una definición de persona que se ha hecho común: persona es, dice, una «sustancial individual de naturaleza racional». Definición en la que se alude a una serie de conceptos (sustancia, individuo, razón), cuyo entretejimiento será decisivo para desarrollar cualquier idea ulterior persona. De esta definición parte esa consideración de la persona que la opone «a cosa, por un lado, y a animal, por otro», y que lleva al entrecruzamiento entre hombre (individuo humano) y persona.

En la tercera lectura de El sentido de la vida Bueno centra su análisis precisamente en esta relación entre individuo (humano) y persona. Aparece aquí un entrecruzamiento entre hombre y persona, lo que no implica, no obstante, su solapamiento. Pues, de hecho, se habla de personas no humanas (por ejemplo, las tres personas de la Santísima Trinidad), y de humanos (por ejemplo, el hombre de neandertal) a los que no se atribuye la condición de personas. «Hombre» remite a la animalidad, a la zoología, mientras que «persona» remite a la moral, a la ética, al derecho. (Así, en el derecho romano los esclavos tenían la condición de hombres, pero no de personas). En la lectura mencionada, Bueno analiza las conexiones y desconexiones, históricamente constituidas, entre persona y hombre, entre persona e individuo humano, partiendo de contextos científico-técnicos, contextos mundanos y contextos filosóficos.

***

Comenzaremos con el análisis del concepto de persona en los contextos categoriales, científico-técnicos, a partir de tres frentes: el teológico, el jurídico y el antropológico.

En el proceso de constitución y expansión del cristianismo aparece el concepto de persona vinculado a dos problemas teológicos: (1) El de aclarar la relación que mantienen entre sí las diversas manifestaciones de un Dios que siendo Uno tiene una naturaleza trinitaria. El cristianismo primitivo entendió con frecuencia que Jesús es Dios, y que el Espíritu Santo enviado por Dios a los hombres también es Dios. De modo que, en una religión monoteísta por principio, parecen encontrarse tres dioses, o tres versiones distintas de Dios: Dios Padre, Dios Hijo (Jesús), y Dios Espíritu Santo. Las soluciones a esta paradoja adoptaron varias formas. Una fue la del arrianismo (del que el islam puede ser considerado una derivación) según la cual solo el Dios Padre sería Dios (Jesús es un ser creado, un mensajero). Otra, la que finalmente se impuso, fue la concepción trinitaria desarrollada por algunos padres griegos, quienes, tomando un término puesto en circulación por los neoplatónicos (el de hipóstasis), entendieron que Dios es «una sola ousía, tres hipóstasis». Lo que puede ser traducido como «una sola "esencia", tres "sustancias"». Sin embargo, esto planteó un problema cuando los textos griegos comenzaron a ser traducidos al latín. Pues la traducción usual de ousía al latín fue la de substantia. Pero por hipóstasis se entiende aquello que es por sí mismo, o sea, también la sustancia. Con lo cual la traducción latina de la expresión anterior se convertía en «una sola "sustancia", tres "sustancias"». Ante en sinsentido de esta expresión se acabó traduciendo «una sola ousía, tres hipóstasis» como «una sola "sustancia", tres "personas"». (2) El de aclarar la relación que mantienen entre sí las dos naturalezas de Jesús. Esto es, su naturaleza divina y su naturaleza humana.

[A desarrollar]

Gustavo Bueno y el materialismo filosófico

6.LA ANTROPOLOGÍA

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