7.LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA: CRÍTICA A LA IDEA DE CULTURA

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La Idea de cultura como mito oscurantista

La Idea de cultura se ha convertido en una «idea fuerza» que mueve o paraliza voluntades. Así, en el ámbito español, cualquier alcalde o consejero de una comunidad autónoma que quiera justificar una dudosa inversión, no tiene más que apelar a su carácter cultural para que toda oposición quede silenciada; como si del advenimiento de una presencia sagrada se tratase. Y, al revés, es suficiente con reprochar a las instituciones o poderes pertinentes su escasa inversión en cultura para su descalificación social. La lucha por la «identidad cultural» funciona como energía movilizadora de la acción política, sustituyendo a la idea de raza como elemento aglutinante de unos grupos frente a otros (cumpliendo así un papel similar al que el tótem, a juicio de Boas, cumplía con respecto a los pueblos salvajes). La participación en ciertos eventos culturales eleva a los participantes por encima de su situación cotidiana (acaso miserable), o por encima de la condición de otros mortales. Otras veces se ofrece como redención popular: la imprimación cultural sacará al proletario de su postración social para llevarlo al reino de la libertad. Etc. Es así como la Idea de Cultura ha pasado a adquirir el carácter de un mito, y, en concreto, de un mito oscurantista y confusionario (véase apartado 3, &6).

Con esta Idea de cultura se enfrenta Bueno en numerosos textos (entre los que destacan La etología como ciencia de la cultura, y, sobre todo, El mito de la cultura), sometiéndola a una crítica radical, para mostrar su origen y evolución, sus diversos sentidos y modalidades, y la función que ha ido adquiriendo como componente de variadas ideologías contemporáneas.

La filosofía de la cultura aparece en Bueno, por otra parte, como un subapartado de su antropología, pero por su densidad e interés le dedicamos aquí un apartado específico.

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Dos sentidos del término cultura

Comenzaremos este análisis presentando dos conceptos de cultura que han llegado a tener una fuerte presencia en nuestros días: la cultura entendida en «sentido etnográfico amplio» (centrada en los aspectos denotativos de la idea de cultura, en la «extensión» del concepto de cultura) y la cultura entendida como cultura circunscrita (centrada en los aspectos connotativos, especialmente oscuros, de la idea de cultura, en su «intensión»).

(1) Entendida en el primer sentido, la definición de cultura más recurrida nos la proporciona el antropólogo británico Edward B. Tylor, quien sostiene que: «La cultura o civilización en sentido etnográfico amplio es aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad» (Tylor, La ciencia de la cultura). Este concepto de cultura tiene, a juicio de Bueno, la virtualidad de incluir las diferentes capas y esferas en las que esta aparece repartida.

Aclaremos, antes de seguir, que: (a) Bueno emplea aquí la expresión capas de la cultura para designar a las distintas agrupaciones de los materiales culturales en relación con los individuos. Así, podemos diferenciar una capa subjetual o intrasomática (donde situaremos aquellos componentes culturales internos al individuo, tales como aprender a tocar un instrumento); una capa social o intersomática (donde situaremos aquellos componentes que se constituyen en la interacción humana, tales como el derecho, las costumbres o las competiciones deportivas); y una capa material o extrasomática (donde situaremos aquellos componentes externos a los individuos, tales como los templos, los museos o las herramientas). No debemos, por tanto, confundir las «capas» de las que se habla aquí con las que, en su filosofía política, denomina capa basal, capa conjuntiva y capa cortical. (b) Bueno emplea la expresión esferas culturales para denominar a las totalidades culturales que identifican a ciertas colectividades (y a las que, en la definición expuesta, se hace referencia bajo la designación de «una sociedad»). Como ejemplos de esferas culturales podemos citar a la cultura egipcia antigua, la bosquimana, la japonesa, etc.

(2) Pero el concepto de cultura es, también, de uso común en ámbitos políticos o administrativos. Es la cultura que aparece como campo de operatividad de los ministerios, consejerías o concejalías de cultura. A esa modalidad la denomina Bueno cultura circunscrita. Esta puede abarcar las diversas capas o esferas señaladas anteriormente, pero su ámbito aparece reducido frente a la cultura en sentido etnográfico amplio. Así, aunque el campo cultural del que se ocupa el Ministerio de cultura puede incluir elementos intrasomáticos, intersomáticos y extrasomáticos, no aparecerán entre esos elementos aquellos referidos al ejército, la industria, la religión, etc., incluidos bajo la esfera operativa de otros ministerios o instituciones administrativas. Es, sin embargo, problemático, dar una definición que abarque los elementos comunes a esa cultura circunscrita (más allá de que es aquello de lo que se ocupan las instituciones señaladas), aunque podemos indicar, como rasgo distintivo suyo, el aparecer vinculada a algo elevado, o que eleva.

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El origen subjetual del concepto de cultura

El término cultura (procedente del verbo colere, que significa cuidado, cultivo) se usó inicialmente para referirse al cultivo del campo (agri-cultura). Cicerón resignificó este término para darle el sentido de cultivo del espíritu (cultura animi). Parece ser que con el término cultura pretendía traducir el griego «paideia» (formación, crianza, educación). De modo que este concepto apareció con un sentido adjetivo (como «cultivo de»), y para designar a una modalidad subjetual de cultura (como cultura intrasomática, que tiene que ver con la formación del individuo, con algo que acontece en el interior del sujeto). Hubo de pasar mucho tiempo, hasta el siglo XVIII, para que el término cultura apareciera con un carácter sustantivo (formando parte de proposiciones como «”la cultura” nos hace humanos») y con un sentido objetivo (intersomático y extrasomático). La cultura en sentido subjetual es, por lo tanto, «la primera modulación de la idea de cultura».

Las derivaciones posteriores de esta concepción subjetual darán pie a la identificación de la cultura con el aprendizaje, que sería el gozne que separa lo natural de lo cultural. Tendríamos así una conducta heredada (producto de la naturaleza, innata), y una conducta aprendida (una conducta cultural, pero reducido lo cultural a lo intrasomático).

Esta es, no obstante, una concepción errónea, pues no todo lo aprendido tiene un significado cultural ni todo lo natural es heredado sin más. (Tan natural es, dirá Bueno, para un ave, tener alas, como «aprender» a moverlas bajo el estímulo de sus progenitores). De modo que solo algunos de los elementos aprendidos tendrán un significado cultural. Para que se dé este significado, lo aprendido tiene que integrarse «en un contexto operatorio y social». (Y esto implica que esté conectado con elementos intersomáticos o extrasomáticos; entre otras cosas porque para que se dé conducta operatoria esta tiene que estar mediada por elementos tales como herramientas u otros individuos, pues no entendemos como conducta operatoria aquella que fuese desencadenada internamente de una manera ciega, refleja).

Bueno concluye que la concepción subjetual de la cultura es reduccionista (reduce la cultura al aprendizaje), y puede ser considerada como el residuo de una metafísica espiritualista. (Pareciera que se hace nacer la cultura del «interior» del individuo, como creación de una «sustancia espiritual»).

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El origen de la Idea de cultura objetiva en la filosofía alemana

La Idea de cultura objetiva surgió, y se desarrolló, en la Europa de los siglos XVIII y XIX. Y especialmente, aunque no solo, en el ámbito de la filosofía alemana de esa época.

Esta concepción de la cultura objetiva hace su aparición bajo una forma metafísica: la cultura es concebida como una realidad sustancial (en oposición a la naturaleza), que envuelve a los individuos (en eso reside su carácter objetivo). Esa realidad envolvente tiene una estructura holística: cada cultura (cada esfera cultural) constituye una totalidad hecha de partes interconectadas, lo que la hace equiparable a un organismo. La cultura es, por lo tanto, una especie de matriz, dentro de la cual los hombres se convierten en personas, elevándose sobre su condición animal, y elevando a unos hombres, cultos, sobre otros que no han adquirido, o no han adquirido del todo, tal condición (salvajes, bárbaros, rústicos), permaneciendo próximos a su estado natural. La cultura adopta, así, un carácter salvífico.

Bueno sostiene que el embrión de esta idea moderna, metafísica, de cultura objetiva se encuentra ya plenamente desarrollado en la obra de Herder. Herder parte de una concepción subjetualista de la cultura, pero, al situarla en una perspectiva histórica (que como tal es supraindividual, suprasubjetiva), habría alcanzado a presentarla bajo un aspecto objetivo. De modo tal que la cultura ya no es solo fruto de un aprendizaje, mediante el cual los individuos aspiran a lograr ciertos fines, sino que los propios individuos son configurados dentro de un proceso educativo que los envuelve, que es histórico, que les antecede y les sucede (y al que Herder llama tradición).

Esta modelación del hombre se da dentro de ciertos círculos o esferas culturales, que constituyen las distintas culturas. A través de esas diversas culturas se desarrollará finalmente una cultura humana universal. Aunque Herder considera que no todas las culturas son iguales, ni contribuyen de igual manera al desarrollo final de esa cultura universal, reservando, para ello, un papel destacado a la cultura germánica.

Tras Herder, Fichte también concibe la cultura como un todo envolvente (como cultura objetiva), dentro del cual se configura lo humano. Pero identifica esa cultura, ese todo envolvente, con la cultura europea, ya dada, y susceptible de ser transmitida a aquellos individuos que se hallan en estado infantil o salvaje. Como novedad introduce la tesis de que esa cultura solo puede configurar a los individuos a través del Estado (con él aparece el mito del «Estado de cultura»). Fichte acabará postulando la construcción de una república universal de los hombres cultos para cuyo advenimiento reserva un papel dirigente a la nación alemana.

En Hegel también se da una transición de la cultura subjetiva a la cultura objetiva. Pero ahora la cultura subjetiva aparece desde el principio en un entorno envolvente, como un momento de la cultura objetiva. Previo al desarrollo de una cultura objetiva solo hay naturaleza, que para Hegel es lo no espiritual, lo no libre. Solo a través de la cultura objetiva (el sistema del derecho o Estado, la moralidad, la eticidad), puede algo, una sustancia, hacerse sujeto, espíritu libre. Finalmente, el espíritu objetivo se determinará como Espíritu Absoluto, a través de los modos del arte, la religión y la filosofía. Pero esos modos solo son operativos a través del espíritu de un pueblo, que cristaliza en el Estado. De modo que, en cada momento histórico, habrá un pueblo, un Estado, que represente el espíritu universal, el proceso real del Espíritu Absoluto. Y ese espíritu universal estaría encarnado, en ese momento, en Alemania (en el Estado alemán).

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Trataremos de explicar, ahora, por qué la Idea metafísica de cultura objetiva surgió en la filosofía alemana del siglo XVIII, por qué no pudo surgir antes; y, partiendo del supuesto de que nada puede surgir de la nada, desde dónde, y mediante qué procesos, surgió.

(1) Bueno sostiene que la idea de cultura objetiva no pudo surgir en el mundo antiguo porque aquellos materiales o ideas afines que podrían entrar en su constitución (técnica, poesía, leyes -en el mundo griego-, latinitas, urbanitas -en el romano-) fueron pensadas desde una perspectiva naturalista.

Así, los instrumentos fueron concebidos, o bien como fruto de un desarrollo natural (a semejanza de las telarañas o los nidos), o bien como concesiones de los dioses para completar las precarias dotes naturales humanas. Y se explicaba el desarrollo de las artes no estrictamente instrumentales (lo que hoy llamaríamos artes) por la imitación (mímesis) de la naturaleza. Cuando aparecen referencias a ciertas estructuras envolventes (por ejemplo, cuando Platón, en el Critón, sostiene que las leyes son anteriores a los individuos, o, de modo similar, cuando Aristóteles, en la Política, sostiene que el Estado es anterior a los individuos), tales estructuras fueron asimiladas a aquellas que unen a los enjambres o a los rebaños.

(2) En el mundo medieval la Idea de cultura objetiva estuvo bloqueada por la Idea de Gracia, convertida por Pablo de Tarso en elemento esencial de la teología cristiana. La gracia es un conjunto de virtudes o dones ofrecidos gratuitamente por Dios a los hombres para que estos puedan salvarse. Aunque, con el tiempo, también aparecerá asociado a la gracia todo el entramado material, extrasomático (libros revelados, templos), que configuran la vida eclesiástica, dentro de la cual, y solo dentro de la cual, los hombres pueden ser «elevados» al «estado de gracia». Es «la gracia de Dios la que hace que podamos creer, querer, desear, esforzarnos …» (se dice en el Concilio II de Orange citado por Bueno). Se muestra, pues, aquí, el «reino de la gracia» como un todo envolvente que determina los contenidos de la «cultura subjetiva» (las creencias, los deseos, etc.). El «reino de la gracia» aparece, también, como opuesto al «reino de la naturaleza», pues la naturaleza es el ámbito de la caída, de la cual el ser humano solo podrá elevarse mediante la gracia.

Mientras el «reino de la gracia» ocupe este espacio envolvente, que determina lo humano, estará cerrado el paso al desarrollo de una idea de cultura objetiva (de modo similar a como en el mundo antiguo este paso estaba cerrado por la remisión de lo que luego serían materiales culturales a la naturaleza humana).

Pero la aparición de un nuevo elemento social (a consecuencia de los cambios tecnológicos, económicos, etc.) provocará la transformación de ese «reino de la gracia» en otra cosa. Ese nuevo elemento es la nación política.

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El concepto de nación política surgirá en el mundo moderno, tras la Revolución francesa. En la Edad Media no había Estados nacionales y el concepto de nación tenía un carácter antropológico (lo que Bueno denomina nación étnica). Paralelamente nos encontramos con formas artísticas, religiosas, políticas, etc., de carácter supraestatal (superpuestas a los diferentes reinos), que son, en gran medida, herencia de la antigua «cultura» romana y que se transmiten a través de las instituciones eclesiásticas internacionales, las instituciones vinculadas a la Iglesia católica. (Podemos citar entre estos elementos supraestatales al cristianismo, el latín, el derecho romano, e incluso los estilos arquitectónicos).

Pero el desarrollo de los Estados nacionales trastocará este estado de cosas. La reforma protestante, con las nuevas iglesias vinculadas a los nacientes Estados nacionales, propicia la fragmentación de la Iglesia cristiana de Occidente. Los descubrimientos de nuevas tierras y sus fuentes de riqueza, vuelcan a los Estados europeos al desarrollo de proyectos propios cada vez más diferenciados e independizados de ese magma común que fueron la cristiandad medieval o la latinitas de los humanistas del Renacimiento. Esta reorientación de los Estados hacia sus propios proyectos favoreció, también, la eclosión de las lenguas nacionales. Pues, aunque hablar una lengua es algo que comparten todos los seres humanos, las diversas lenguas permiten crear círculos diferenciados e incomunicados entre sí (cosa que no sucede con ningún otro elemento «cultural», que puede ser «disfrutado», en principio, universalmente). Por esa razón, coincide con el interés del Estado favorecer el desarrollo de esas lenguas, que cerraban la posibilidad de comunicación a sus ciudadanos con los habitantes de otros Estados, «a los que volvían la espalda», orientando la concentración del interés en los proyectos propios (en conflicto, frecuentemente, con los de los Estados vecinos). Y tras la lengua nacional se desarrollará toda una cultura nacional (literatura, filosofía, discursos religiosos, etc.).

La confluencia de todos estos complejos procesos facilitará el surgimiento de la idea moderna de nación, la Idea de nación política. Se puede decir, por lo tanto, que la nación política surge en el seno de un Estado ya dado, que favorece la identidad nacional como instrumento para crear una convergencia de intereses (esto es, es el Estado el que crea la nación).

Sin embargo esta eclosión de lenguas y culturas -e incluso variantes religiosas- nacionales, será ideológicamente reinterpretada como la expresión del espíritu de los pueblos, reprimido hasta entonces por los poderes autoritarios de los reyes, los nobles o la Iglesia. Y del mismo ideológico modo se interpretará la creación del Estado como una secreción de la nación (se dirá que la nación es previa al Estado).

A partir de este proceso comienza a fraguarse el concepto moderno de cultura. El arte, la literatura, la filosofía, etc., serán interpretados como la expresión del espíritu de un pueblo. (Cuando la verdad es, dice Bueno, que «la “matemática francesa”, la “música alemana”, la “pintura española”, o la “física inglesa” […] no eran otra cosa sino […] el desarrollo de un patrimonio común, que procedía de la Edad Media, de Roma, de Grecia, y que tenía fuerza suficiente para asimilar […] lo más valioso de las “culturas” de los pueblos recién descubiertos en América, en África, o en Asia»).

En conclusión: la Gracia era ese todo envolvente que elevaba al hombre por encima de su condición (de ser caído), y le concedía una dignidad propia. Pero con el triunfo de los Estados nacionales, la Idea del Pueblo de Dios deja paso a la Idea de la Nación, la Iglesia (= asamblea) será sustituida por las nuevas Asambleas constituyentes, el Espíritu Santo dejará paso al Espíritu del Pueblo (el Volkgeist). El Reino de la Gracia se eclipsa, y de ese eclipse surgirá el Reino de la Cultura.

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Clasificación de las diversas acepciones de la Idea de cultura objetiva

desde una perspectiva ontológica

Como hemos visto, en el seno de la filosofía alemana se engendrarán diversas concepciones de la Idea de cultura objetiva. Pero, al margen de la filosofía alemana, surgirán también otras concepciones de esta Idea. Por eso, para continuar con el análisis propuesto, será conveniente desarrollar un sistema que permita organizar y clasificar todas las posibles concepciones de la Idea de cultura. (Recordemos, siguiendo a Bueno, que toda crítica implica definir y clasificar). Esta clasificación se puede llevar a cabo desde una perspectiva ontológica o gnoseológica.

Partiendo de una perspectiva ontológica podemos clasificar las acepciones de la Idea de cultura a partir de las relaciones que esta pueda mantener con otras ideas ontológicas, que serán las de la ontología especial clásica: Dios, Mundo (Naturaleza) y Alma (Hombre).

En la «época teológica» todo se resuelve en Dios (los libros sagrados se escriben por inspiración divina, las lenguas son creación de Dios como castigo por la Torre de Babel, las leyes morales, fundamento de todas las leyes, han sido reveladas por Dios, etc.). De modo que, en esta época, esos contenidos todavía no figuran como formando parte del «reino de la cultura».

En la época moderna los contenidos que acabarán englobados bajo la denominación de cultura se conforman en relación con la Idea de naturaleza o la Idea de hombre.

Cuando la cultura se configura en relación con la naturaleza aquella aparece concebida de dos modos: (1) Como una creación emergente que brota de la naturaleza, pero que resulta irreductible a los procesos naturales (esta actitud es designada por Bueno como «espiritualismo de la cultura»). (2) Como un proceso enteramente natural, inmerso en la naturaleza (esta actitud es designada por Bueno como «materialismo de la cultura»).

Cuando la cultura se configura en relación con el hombre aparecen tres alternativas: (a) Alternativa humanista: la cultura se identifica con el hombre. (b) Alternativa no-humanista, o antihumanista: la cultura aparece separada del hombre, como algo por encima o por debajo del hombre. (c) Alternativa praeter-humanista: la cultura mantiene una zona de intersección con el hombre.

Combinando las dos series de alternativas tenemos las siguientes posibilidades:

(1a) Espiritualismo humanista. Hay una identidad de la cultura, o el espíritu, con el hombre. El hombre se define por su capacidad creadora, como creador de cultura, proceso a través del cual se realiza como ser humano. De modo que la cultura constituye, para el hombre, una segunda naturaleza. Dentro de esta concepción sitúa Bueno a Herder, Fichte, Dilthey, Max Scheler, Cassirer, etc.

(1b) Espiritualismo no-humanista. La cultura es una creación humana, pero trasciende lo humano; de modo que constituye un mundo más elevado, situado por encima de las miserias humanas. Como representantes de esta actitud señala Bueno al romanticismo alemán en general, y más en concreto a personajes como Novalis, Wagner, Kerler, Hartmann, e incluso Heidegger. Pero el representante más destacado de esta posición es Leo Frobenius, creador del concepto de paideuma.

(1c) Espiritualismo praeter-humanista. La cultura es concebida como una creación del espíritu, pero que se identifica solo parcialmente con el hombre. Caben dos posibilidades: (i) No siempre ha creado cultura el hombre: la línea divisoria estaría en este caso entre la prehistoria -donde no ha amanecido todavía el espíritu-, y la historia. (ii) No todas las comunidades humanas crean cultura: solo las sociedades civilizadas acceden a la creación espiritual (frente a las sociedades salvajes o bárbaras), o solo determinadas razas, o clases sociales, son creadoras de cultura (frente a otras razas, o clases, que solo pueden imitar o absorber, en el mejor de los casos, lo creado). El representante más señalado de esta posición, a juicio de Bueno, es Hegel.

(2a) Materialismo humanista. Esta posición se caracteriza por tres rasgos: (i) La cultura se explica a partir de su sustrato material. (ii) El ser humano es concebido como un animal cultural. (iii) La defensa del armonismo entre cultura y naturaleza y entre las diversas culturas. (Armonismo que acaso se encuentra en ciertos estadios primitivos de desarrollo, donde la vida humana transcurre insertada en las condiciones ecológico-biológicas de la existencia, y sometida inexorablemente a esas condiciones, pero que es insostenible en aquellas culturas que han alcanzado una expansión universal). Como representantes de esta actitud señala Bueno a una considerable cantidad de antropólogos de tradición anglosajona, tales como Morgan, Tylor, Boas, Radcliffe-Brown, Malinowski, etc.

(2b) Materialismo no-humanista o antihumanista. En este caso se parte de una incompatibilidad entre hombre y cultura, que puede adquirir dos formas: (i) La defensa del hombre frente a la cultura opresora. Como ejemplos de esta actitud podemos señalar a los cínicos del mundo antiguo, a los ascetas cristianos, a las teorías del buen salvaje en el mundo moderno, o al «reduccionismo zoologista» practicado por ciertos antropólogos como Desmond Morris. (ii) La defensa de la cultura frente a la degradación a la que le somete el hombre. La cultura es concebida, en este caso, como un fin superior al de la propia vida humana. Como ejemplos de esta actitud pone Bueno a Oscar Wilde, quien sostiene que el socialismo tendrá sentido solo en la medida en que pueda crear las condiciones para el desarrollo del arte y de la cultura.

(2c) Materialismo praeter-humanista. En este caso la cultura no aparece separada totalmente del hombre ni totalmente identificada con él. Así, en algunos textos de Marx la cultura es entendida como algo que el hombre produce al margen de su voluntad (de modo que, aunque la cultura es un producto del ser humano, este no está totalmente comprometido con su producción), o que es producido por un ser humano alienado, aun no plenamente humano. Por otro lado, el materialismo de Marx aparece reflejado en la tendencia de este a sustituir el concepto espiritualista de creación por el de producción (a través de la cual el hombre no solo crea objetos externos a sí mismo, sino que también se produce a sí mismo). Otro defensor de una concepción materialista y praeter-humanista de la cultura sería, según Bueno, Sigmund Freud.

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La Idea de cultura objetiva desde una perspectiva gnoseológica:

el intento de desarrollar una ciencia de la cultura

Nos enfrentaremos ahora con la Idea de Cultura desde una perspectiva gnoseológica. En este caso las distintas acepciones de cultura se nos hacen presentes al relacionarla con ciertas disciplinas (historia del arte, lingüística, economía, sociología, etc.) «que trabajan sobre el material antropológico». Desde esta perspectiva hay dos vías de acercamiento a la cultura:

(1) La vía pluralista: el material antropológico (cultural) aparece constituido por contenidos singulares (idiográficos), no sometidos a reglas (una civilización, una lengua -en tanto que es esa lengua singular-, un estilo artístico, una forma religiosa). Pero estos contenidos se dan organizados en campos independientes (arte, política, religión, economía), que son objeto de diversas ciencias. Estas ciencias tienen como referencia, sobre todo, los valores, que acabarán desempeñando la misma función que las leyes en las ciencias nomotéticas. Por eso las ciencias culturales buscan la comprensión (que Bueno entiende como fruto de un proceso intuitivo) frente a la deducción, explicación o inducción, propias de las ciencias formales y naturales.

(2) La vía unitarista: parte de que todos los contenidos culturales son susceptibles de ser agrupados en una única ciencia, que podríamos denominar «ciencia de la cultura» o «antropología cultural» (como es frecuente en la tradición anglosajona). Tal suposición podemos fundamentarla en la propia definición de cultura de la que hemos partido: aquella que la entendía como un «todo complejo».

Ahora bien, el todo complejo cultural puede ser organizado bajo dos tipos de «todos»: un todo atributivo, constituido por cada esfera cultural, compuesta de diversos rasgos (tipo de vivienda, herramientas, estructuras religiosas, formas de parentesco, etc.); y un todo distributivo, compuesto por las diversas esferas culturales (cultura egipcia, cultura tolteca, cultura chavín, etc.) que constituyen la totalidad de la cultura. Por lo que será necesario unificar ambos todos para que se pueda hablar de «una» ciencia de la cultura. Para ello será preciso representarlos en una matriz que estará organizada en forma de un rectángulo dividido en filas y columnas que se cruzan (como la expuesta en Etnología y utopía, véase 6.2., &3). De modo que en las cabeceras de las filas pondremos a las distintas esferas culturales (que configuran el todo distributivo), y en las cabeceras de las columnas las distintas categorías culturales (que configuran el todo atributivo).

Pero esto platea dos tipos de problemas:

(1) El de establecer un patrón que nos permita encontrar los rasgos o partes que han de encabezar las columnas. Pues no será lo mismo emplear para este encabezamiento «piano», «instrumentos de cuerda», «instrumentos musicales» o «música». Estos rasgos o partes deben ser suficientemente generales para que corten todas las filas; es decir, que se encuentren en las diversas esferas culturales, aunque puedan aparecer bajo modalidades diferentes en unas y en otras. (Sin duda no encontraremos la institución «piano» en todas las esferas culturales, pero sí «instrumentos musicales»).

(2) El de establecer sí esas categorías serán partes constitutivas de las diversas esferas culturales en un sentido esencial o partes halladas empíricamente, fenoménicamente (algo así como, empleando una expresión de Marvin Harris, un «listado de lavandería»).

Estos problemas están interconectados entre sí y no son independientes de la finalidad que quiera darse a la organización de las partes atributivas de las esferas culturales. Si el objetivo es de tipo clasificatorio, taxonómico, tal como puede ser empleado en la etnografía (o, en general, en la etnología o antropología etnológica), una buena «lista de lavandería» puede ser útil y suficiente. Pero si el objetivo es teórico, propio de la ciencia de la cultura o de la filosofía de la cultura, entonces parece necesario encontrar un sistema de categorías esenciales.

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Pues bien, desde una perspectiva gnoseológica, el problema de la unidad atributiva de las partes de la cultura se solapa con el problema de la constitución de las categorías culturales.

Ahora bien, las categorías, entendidas como categorías sistemáticas, implican que haya una estructura que conecte a todas las partes. (Recordemos que una categoría sistemática es aquella vinculada a un tipo de totalización distributiva en la que las partes -que tienen el carácter de partes sistáticas- son heterogéneas y no se codeterminan, sino que comparten algún rasgo en virtud del cual forman parte de esa totalidad. Como ejemplo podemos señalar la categoría de «poliedros regulares». Una categoría sistática es aquella vinculada a un tipo de totalización atributiva en la que las partes mantienen entre sí relaciones de codeterminación -causal o estructural- en virtud de una ley interna. Un ejemplo podría ser la categoría de «octaedro»).

Siguiendo, una vez más, lo expuesto en la Teoría del Cierre Categorial, las categorías sistemáticas vendrían dadas en el momento de constituirse una ciencia, que acota y organiza un campo (no podemos partir de las categorías para constituir una ciencia, sino que es la constitución de una ciencia la que nos da una categoría sistemática). Sin embargo, las categorías culturales no se ciñen a una esfera cultural, sino que atraviesan las diversas esferas. Así por ejemplo, podemos tomar como elementos de la cultura humana, como instituciones o categorías sistáticas suyas, vocales abiertas, vocales cerradas, consonantes dentales, etc., que se integran en instituciones complejas o categorías sistáticas más amplias, tales como sílabas, sintagmas, que se integran en la categoría sistemática que llamamos «lingüística» (configurada al desarrollase la ciencia lingüística). Pero la categoría «lingüística» no se circunscribe a una esfera cultural (por ejemplo, al griego ático, dentro de la cultura griega). Sino que aquellas estructuras que forman parte de la ciencia lingüística, y en la medida en que son estructuras de esa ciencia, atraviesan todas las esferas culturales, al mismo tiempo que establecen una diferencia, una exclusión, con otras categorías que también atraviesan las esferas culturales. (La lingüística incluye entre sus materiales al griego ático, el latín medieval, el sistema vocálico del castellano, etc., y excluye el origen y la organización política de Atenas, los conflictos medievales entre el imperio y el papado, o la Guerra de sucesión castellana). De este análisis se desprenden dos conclusiones:

(1) Las partes atributivas de una cultura se insertan en las grandes categorías universales (lingüística, ciencia política, historia, etc.) y no en una esfera cultural dada. No existe, por lo tanto, una ciencia para cada esfera cultural (la egiptología o la sinología son en realidad un conjunto de ciencias).

(2) Como cada categoría excluye a otras categorías obtenidas de las partes atributivas de las culturas (se produce un cierre categorial), estas categorías tampoco unifican atributivamente las diversas esferas culturales. No existe, por lo tanto, una ciencia de la cultura universal entendida como el conjunto de las esferas culturales.

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El aspecto práctico de la Idea de cultura: la cultura como una idea-fuerza

Analizaremos ahora la idea de cultura bajo su aspecto práctico, en tanto que «idea fuerza» (idea que lleva asociada una carga valorativa, de carácter meliorativo, capaz de mover voluntades e impulsar la acción).

La cultura como idea práctica ejerce su función en cuatro frentes:

(1) Entendida como «cultura humana». En este caso la cultura aparece como un atributo del género humano. Las revoluciones copernicana y darwiniana destronaron al hombre del lugar esencial que este se había atribuido en el cosmos y en el seno de la creación. En consecuencia, hubo un intento de restituir esa primacía bajo el supuesto de que el ser humano es el único poseedor de razón o de sentimientos. El descubrimiento de que también otras especies animales poseen razón y sentimientos llevó al intento de encontrar un lugar privilegiado para el ser humano (que restaurase su perdida dignidad) en otro sitio: haciendo de él un ser cultural, el ser cultural por excelencia.

(2) Entendida como «cultura étnica». Desde esta caracterización de la cultura se gesta el concepto de «identidad cultural». Esta expresión aparece en el origen de todas las reivindicaciones orientadas a preservar, o restablecer, la identidad cultural de un grupo, para lo cual se reivindica, con frecuencia, la creación de un Estado al servicio de esa identidad cultural o la intervención de un Estado ya constituido.

(3) Entendida como «cultura de clase». En este caso, se suele reivindicar, por ejemplo, el derecho de los trabajadores a adquirir la cultura de las clases dominantes. El «derecho a la cultura» se convierte, para los trabajadores, igual que lo fue para la burguesía, en el derecho a disponer de un medio de ascenso social.

(4) Entendida como «idea gnoseológica». La cultura universal (entendida ahora como el conjunto de culturas) es reivindicada por los antropólogos culturales como campo de investigación científica; frente a otros gremios (sociólogos, psicólogos) con los que pueden plantearse conflictos de intereses.

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Análisis del concepto de identidad cultural:

la acepción ideológica y morfodinámica de la identidad cultural

Someteremos, ahora, a análisis el concepto de «identidad cultural» (entendida como la identidad de una esfera cultural: cultura tolteca, turkana, vasca, etc.). De este concepto se puede hacer un uso positivo (atenido a los hechos, etnográfico) o ideológico.

Cuando se hace un uso ideológico de la identidad cultural, esta aparece implícitamente asociada a «un tronco que emerge desde el fondo del tiempo y cuya conservación es valiosa en sí misma».

Pero, tras esa idea de apariencia simple, encontramos una diversidad de significados que permanecen ocultos, confusos, de ahí su carácter de mito oscurantista.

Comenzaremos analizando el propio concepto de «identidad», implicado en el sintagma «identidad cultural». Una identidad puede ser sintética o analítica, esquemática o sistemática. Ya hemos explicado la diferencia entre las dos primeras modalidades en el apartado 5, & 6. Las identidades sintéticas esquemáticas (también llamadas esquemas de identidad o configuraciones) son el resultado de operaciones que se desarrollan en un progressus, como unidades sinalógicas (esto es, manteniendo un vínculo de continuidad, contigüidad o causalidad) o se construyen en un regressus. Por ejemplo la configuración circunferencia, concebida como la operación recurrente de trazar arcos sucesivos. Están en el origen de los contextos determinantes. Las identidades sintéticas sistemáticas son unas relaciones o identidades proposicionales (aunque implican operaciones). En ellas residen las verdades científicas. Presuponen contextos determinantes. Se establecen a partir de términos diversos, vinculados por sinexión (esto es, mediante un vínculo necesario entre tales términos), a través de la identidad. Ejemplo: S = πr².

Daremos por sentado aquí que la identidad cultural de un pueblo solo puede ser concebida como identidad sintética (entre otras cosas porque, como ya hemos mostrado en el apartado 5, la identidad analítica es un caso límite de la sintética), y que tiene que ser concebida además como una identidad sintética sistemática (puesto que las identidades culturales presuponen una variedad de esquemas de identidad, tanto de naturaleza objetual -instituciones, ceremonias- como subjetual -la identidad del pueblo, de la nación, etc.-).

Una identidad sintética puede adoptar dos modulaciones: la sustancial y la esencial. (Una identidad sustancial es aquella, propia de una cosa, que, por así decir, la identifica consigo misma. En El mito de la cultura Bueno ilustra este tipo de identidad con el siguiente ejemplo: «fue “el mismo oso” quien mató a las tres vacas». Una identidad esencial es aquella propia de una clase de cosas. Bueno ilustra este tipo de identidad con el siguiente ejemplo: «la piel de este oso tiene “la misma textura” que la de este otro oso»).

Quienes hablan de la identidad cultural de un pueblo suelen estar apelando a su identidad sustancial. Esa identidad, al igual que la de un organismo individual, se mantendría aun a través de los cambios, que dejarían invariantes a sus contenidos formales, en una permanente vuelta a las raíces.

Esta manera de concebir la unidad o identidad del todo complejo que constituye una cultura representa una posibilidad extrema, frente a la cual se situaría otra posibilidad extrema: la de concebir la identidad o unidad de ese todo como un mero agregado de partes. Pero ambas posibilidades son cuestionables: concebir la unidad del todo como la propia de un agregado es tanto como decir que no hay unidad alguna; pero concebirla como la propia de un organismo parece algo desproporcionado. Frente a ambas posturas extremas Bueno considera que la identidad cultural puede ser considerada positivamente, de forma no ideológica, como un sistema morfodinámico (que analizaremos más adelante).

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La concepción ideológica de la identidad cultural adquiere finalmente la forma de lo que Bueno denomina «megarismo de las culturas».

Toma este nombre partiendo de una supuesta deriva de los filósofos megáricos antiguos, quienes, influidos por Sócrates, Parménides y Platón, habrían defendido la existencia de «un reino de esencias inmutables, inconmensurables e incomunicables entre sí». De modo similar, en el siglo XX se impone la concepción de una multiplicidad de culturas que estarían determinadas, cada una de ellas, por su propia forma o esencia invariable, y en pie de igualdad con cualquier otra. Ese megarismo se ve reforzado por la asociación, especialmente a partir de la segunda mitad de ese siglo, de la identidad cultural con la etnicidad.

Los términos etnia y etnicidad han sido desarrollados por la antropología cultural, que se adjudica la tarea de identificar y demostrar la realidad de las diversas identidades culturales. Pero, con el tiempo, esa identidad étnica dejará de ser un mero sistema clasificatorio de etnotipos (encontrados en una labor de campo, a efectos de estudio), y acabará convertida en un producto ideológico: el producto de unos grupos que actúan sobre una población sometida a su influencia a la que convencen («conciencian» es la palabra con la que suelen describir esta acción) de su pertenencia a un grupo étnicamente definido. De este modo se establece una conexión entre etnicidad e identidad: el grupo étnico se convierte en una categoría de adscripción e identificación. Uno se reconoce de un grupo étnico en función de una identidad básica supuestamente determinada por su origen y formación (por su identidad genético-cultural).

Lo que conocemos como relativismo cultural sería una variedad o consecuencia de ese megarismo cultural. El relativismo surge como una corrección del etnocentrismo (supuestamente europeo, lo que históricamente es falso, pues se encuentran manifestaciones etnocéntricas en las más diversas culturas de todos los continentes) que hace de la propia etnia (de la propia identidad cultural) el sistema de referencia en base al cual se juzgan las demás. Frente a esto, los relativistas sostienen que cualesquiera otras culturas tendrían el mismo derecho a erigirse en referente (cosa que con frecuencia ya hacen de hecho) con lo que quedaría neutralizado el etnocentrismo (y especialmente el etnocentrismo europeo o eurocentrismo).

Pero el relativismo permanece preso del megarismo cultural, pues renunciar al etnocentrismo no significa renunciar a la etnicidad: si partimos de que el etnocentrismo es relativo a cada cultura es precisamente porque hacemos de la etnia (de la identidad cultural, o genético-cultural, que constituye la etnia) un valor absoluto. De ese modo, el relativismo cultural absolutiza todas las esferas culturales: cada cultura se convierte en una entidad megárica, encerrada en sí misma, inconmensurable.

Frente a esta posición Bueno sostiene que la identidad cultural no viene dada por un conjunto de patrones invariantes. Sus contenidos están sometidos a un cambio permanente, que la transforma siguiendo «ciertos ritmos característicos» y las «interacciones con otras esferas culturales».

Por eso, cuando líderes sociales (políticos, religiosos, antropólogos) invocan a la identidad cultural como principio para apoyar sus estrategias, nos encontramos ante un discurso ideológico. La identidad cultural es usada como una idea fuerza, al servicio de los intereses de ciertos grupos que dirigen la visibilidad, conservación o recuperación, de esa identidad cultural.

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Ahora bien, rechazar la concepción megárica (ideológica) de la identidad cultural, convertida en una esencia invariante y autorreferente, no significa negar la existencia de todo tipo de identidades culturales. Es posible, como ya hemos señalado, una idea «positiva» (atenida a los «hechos», no ideológica) de la identidad cultural.

Desde esta perspectiva, la unidad, e identidad, de una cultura puede ser concebida como la propia de un sistema morfodinámico; esto es, un sistema cambiante merced a procesos causales internos o externos al propio sistema, que dan origen a configuraciones subjetuales, sociales o materiales (esto es, contenidos intrasomáticos, intersomáticos o extrasomáticos).

En tanto es un sistema en el seno del cual se producen relaciones de causación, este tiene que ser cerrado. Pero no permanece aislado del entorno, en el que pueden aparecer otras esferas culturales. De ese entorno, que, en el límite, es el planeta entero, obtiene ese sistema morfodinámico la energía para el mantenimiento de su propia identidad (para su autosostenimiento).

Se produce así un sistema de retroalimentación mediante el cual los factores intersomáticos y extrasomáticos canalizan y moldean las corrientes humanas individuales y sociales.

Este proceso de retroalimentación causal es posible porque el sujeto es permeable con respecto a su medio, la cultura extrasomática se encuentra también incorporada en la cultura subjetiva (aunque no disuelta en ella). De modo que «las conductas automatizadas de cada sujeto […] son contenidos objetivos […] para los otros sujetos de su grupo […]», y a la inversa «las máquinas, los libros, los caminos con sus hitos y señales, tienen “grabada” la mayor parte de los programas de conducta de los sujetos, y son, por tanto, componentes internos (causales) de la misma memoria de los pueblos».

La cultura objetiva (intersomática, extrasomática) es, dirá Bueno, para la corriente subjetiva (intrasomática) algo similar a los huesos que se van configurando en el embrión del vertebrado (y que modelan su proceder). La cultura intersomática y extrasomática es un componente interno de la cultura global (de la esfera cultural, del todo complejo), que se configura como una serie de bloques o placas que se forman en el seno de ese flujo dinámico (morfodinámico) que es una cultura, y que a su vez pueden orientarla en un sentido o en otro.

Es en esas unidades morfodinámicas (cuyo dinamismo consiste en una causalidad interna, en una retroalimentación de las diversas formas, placas o bloques, que la constituyen) donde reside la identidad cultural (en la medida en que tales unidades morfodinámicas se mantengan, y no se disuelvan enteramente en otras o se extingan de otros modos).

&9

La cultura determinada en relación al ser humano

y la sustancialización de la Idea de hombre

Cuando la cultura aparece determinada, delimitada, en relación al hombre, podemos encontrar las siguientes conexiones entre ambos:

(1) Concepciones accidentalistas de la cultura: son aquellas que consideran que la cultura mantiene una conexión accidental, externa, con el hombre. Podemos diferenciar dos variantes. (a) La que viene representada por los cínicos antiguos, que parten del hombre como lo dado, considerando a la cultura algo prescindible (de la que, de hecho, se debería prescindir), porque esconde la auténtica esencia humana. (b) La que viene representada por lo que en nuestros días se conoce como cultura-aprendizaje: el hombre es pensado como un ser plástico que puede asimilar los diversos contenidos objetivos de la cultura, que no modifican su esencia. Es una concepción procedente de la etología y la psicología.

(2) Concepciones esencialistas de la cultura: son aquellas que consideran que la cultura mantiene una conexión esencial, interna, con el hombre. Podemos diferenciar también dos variantes: (a) La instrumentalista, que tiene como representantes a Louis Bolk o Desmond Morris. Para esta variante los contenidos culturales son instrumentos habilitados por los seres humanos para satisfacer necesidades internas (que forman parte de su propia naturaleza). Pero a esta concepción se le puede objetar que las necesidades humanas se desarrollan en función de la propia cultura, son históricas. (b) La expresionista, que tiene como representantes destacados a Cassirer y Ortega: Para esta variante la cultura es la expresión de la naturaleza creadora humana. Concepción que parece derivarse de la relación que cierta teología (Nicolás de Cusa, Fray Luis de León, Fray Luis de Granada) encuentra entre Dios y su obra: el «mundo es la explicación de Dios». Se le puede objetar que, en ese todo complejo que es la cultura, al lado de formas expresivas se encuentran formas que no expresan nada (Bueno pone como ejemplo el hipercubo), y al lado de formas admirables (acaso la ética) se encuentran formas repugnantes (tales como los campos de exterminio nazis o el gulag soviético).

Desde la perspectiva del materialismo filosófico todas estas concepciones de la cultura resultan inaceptables, pues todas ellas parten de una sustancialización de la idea de hombre, como si este estuviese dado con anterioridad a la cultura.

La teoría de la evolución nos muestra, por el contrario, que son los precursores homínidos los que se configuran como hombres a través de la cultura. La dialéctica naturaleza-cultura reorienta la evolución hacia la actual especie humana. Por esta razón no cabe sustancializar a la cultura o a la naturaleza, no tiene sentido enfrentar a la cultura con la naturaleza. Y, por lo tanto, tampoco tiene sentido plantear la existencia de un hombre natural frente al cual la cultura sería un artificio prescindible; ni de un hombre elevado por la cultura por encima de su condición natural.

En ese nuevo orden natural-cultural encontramos «actividades operatorias normativizadas», que se acumulan históricamente, y van constituyendo «formas objetivas», que se concatenan en «círculos culturales». Entre estas formas objetivas, que constituyen «los nuevos ámbitos de vida de los hombres», aparecen algunas (tales como «la forma libro, o la forma persona»), que no tienen precedentes en el mundo animal. Pero esto no supone mayor novedad o «dignidad» que la que pueda suponer la aparición de una vértebra con respecto a los invertebrados (por lo que su aparición tampoco justifica una contraposición cultura-naturaleza).

Podemos rematar este parágrafo, señalando que la cultura objetiva constituye para los humanos algo similar al entorno natural para otros primates (es eso que viene dado). La diferencia fundamental entre la cultura humana y otras culturas animales es su carácter normativo e histórico: el entorno cultural (intrasomático y extrasomático) en el que viven los humanos hace que la acción de unas generaciones determine la de las que le preceden; mientras que no sucede lo mismo con el entorno natural en el que viven los animales

&10

La ley del desarrollo inverso de las culturas

y el desbordamiento de la disyuntiva naturaleza-cultura

Vamos a analizar ahora las relaciones entre las esferas culturales (las culturas globales: bosquimana, zapoteca, ainu, etc.) y las categorías culturales (las culturas específicas: cultura musical, agrícola, etc.). De este análisis concluirá Bueno una «ley del “desarrollo inverso” de las esferas y las categorías culturales».

Para el análisis de estas relaciones echará mano de la matriz ya empleada con anterioridad en el análisis del todo complejo (véase 6.2. &3). Pero, dado que lo que se tratará de mostrar ahora es el dinamismo cultural (que puede conducir de lo particular a lo universal) tendremos que poner esa matriz en movimiento.

Para lograr ese objetivo, la matriz empleada se desdoblará en dos, que representarán el estado inicial y el estado final de la dinámica cultural, pero partiendo ya de culturas humanas constituidas (no de culturas homínidas).

 

𝕿 T

1

2

3

…

n

𝕿 T

a

b

c

…

k

I

A

II

B

…

…

DCXX

P

               Estado inicial                                                         Estado final

En el estado inicial las líneas transversales, que separan una esfera cultural de otra, aparecen llenas (la separación es clara, plena), mientras que las líneas longitudinales aparecerán punteadas (la separación entre categorías es inexistente o poco clara). En el estado final la matriz se habrá invertido, las líneas trasversales aparecerán punteadas (ya no hay separación entre esferas culturales, su identidad diferencial se habrá diluido), mientras que las líneas longitudinales aparecerán llenas (lo que indica que las categorías están plenamente diferenciadas). Estos dos cuadros matriciales representan, lógicamente, los puntos extremos de esa transformación cultural, entre los cuales cabe postular un número indefinido de estados.

En el estado inicial las culturas humanas se encuentran distribuidas por determinadas zonas de la superficie terrestre, siendo «independientes “termodinámicamente” entre sí» (lo que quiere decir que no dependen unas de otras para la obtención de la «energía» precisa para su mantenimiento, aun cuando puedan mantener relaciones de diverso tipo entre sí). Tales esferas culturales (concebidas como sistemas morfodinámicos) persisten como tales merced a su adaptación biológico-ecológica al medio; por lo que la cultura será entendida aquí como un concepto ecológico.

Los contenidos de estas culturas en su estado inicial, sus categorías, que ocuparán los espacios longitudinales de la matriz, se dan a escala operatoria humana; esto es, a escala de las operaciones realizadas con sus manos. Por esa razón, la diferencia entre esas líneas será escasa. Esto quiere decir que cualquier miembro de esa cultura podrá ejecutar cualquiera de sus contenidos objetivos (tales como cazar, encender y mantener el fuego, construir cabañas, guerrear).

Las esferas culturales tienden al equilibrio dinámico, lo que implica que hay una tendencia en las culturas a mantener su «identidad». (Este equilibrio dinámico puede entenderse por similitud con el de un río, que se mantiene siendo «el mismo río» mientras se renueva continuamente el agua que lo constituye. El cauce sería en esta analogía el equivalente al entorno).

Las variaciones aparecen como consecuencia del enfrentamiento con otras culturas, los cambios demográficos o los producidos en el medio. Estas variaciones dan origen a un desarrollo multilineal, esto es, diversificado (de modo similar a como de un mismo tronco de vertebrados evolucionan las aves y los mamíferos). No es aceptable, por lo tanto, la tesis de que las culturas siguen un mismo patrón de desarrollo (de modo que las diferencias vendrían dadas sobre todo por encontrarse en una fase posterior, «más avanzada», o anterior, «menos avanzada»). Pero tampoco es aceptable la tesis que supone a las culturas incomparables (la concepción megárica, relativista, de las esferas culturales que hemos expuesto anteriormente). La comparación se realiza en la práctica, en forma de conflictos entre culturas, donde algunos componentes de unas pueden dar una ventaja frente a otras en según qué contextos. (Así, pese a los singulares desarrollos de la cultura mexica en los campos de la orfebrería, la arquitectura o ciertos tipos de cultivo, no pudo competir con la cultura española, que traía consigo, entre otras cosas, la domesticación de los grandes animales, el carro, las armas de fuego, o la concepción esférica de la Tierra, esencial para cruzar los océanos y explicar racionalmente el encuentro de pueblos imprevistos).

Cuando las esferas culturales se organizan en Estados sus variaciones toman la forma de dinámica histórica. En las sociedades estatales aparece la división del trabajo, con la formación de profesionales dedicados a su especialidad a tiempo completo. Aparecen, entonces, elementos nuevos que forman parte de la cultura objetiva (elementos extrasomáticos). Estos elementos producidos se vuelven cada vez más complejos e independientes de las operaciones que están en su origen (se alejan de la escala operatoria en la que se desarrollaban los contenidos en su estado inicial). Con lo que también se diferencian cada vez más unos de otros. Esto produce una reorganización de los componentes de las líneas longitudinales de la matriz. Estas líneas longitudinales se irán cerrando, sus elementos o procesos ya no serán intercambiables.

El límite en este proceso de diferenciación es el estado final de la matriz. Las diversas culturas aparecen entonces refundidas en una única cultura universal, constituida por componentes (categorías) que se han ido diferenciando de las operaciones que les dieron origen, y, por lo mismo, capaces de extenderse por encima de las diversas esferas culturales. Así, por ejemplo, la música, que comienza teniendo un carácter adjetivo (vinculada a ciertas representaciones religiosas, al baile, etc., propios de diversas esferas culturales), acabará adquiriendo un carácter sustantivo, exento, constituyendo un mundo musical puro, que se desarrolla al margen de su conexión con cualesquiera otros elementos y que, por ello mismo, se expande sobre cualquier esfera cultural. O, con otro ejemplo, ciertos procedimientos de agrimensura desarrollados en el Antiguo Egipto o en ciertas zonas del Indo, acabarán transformados en teoremas geométricos, y constituyendo finalmente la geometría como categoría que sobrevuela cualquier esfera cultural.

Este proceso responde, según Bueno, a lo que denomina «ley del desarrollo inverso de la evolución cultural», que simplificando, dice lo siguiente: «la cultura, entendida como todo complejo, evoluciona de modo que el grado de distribución de sus diversas “esferas” disminuye en proporción inversa al grado de atribución constitutivo de sus categorías». Esto es, a medida que los elementos constitutivos de la cultura, sus «categorías», se hacen complejos y se organizan diferenciándose de otros elementos constitutivos, de otras «categorías», el número de esferas culturales disminuye.

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De esa ley del desarrollo inverso se desprende que la propia idea de cultura genera sus límites internos. La cultura es lo que el hombre produce haciendo uso de su capacidad de operar en el mundo. Pero que ciertas relaciones tengan su origen en operaciones humanas no implica que la «estructura» de tales relaciones sea «humana» (y, por lo tanto, cultural). Que medien operaciones humanas tras la formulación del teorema de Pitágoras no quiere decir que las relaciones entre los lados de un triángulo rectángulo sean humanas; tienen un carácter necesario del que queda segregada toda subjetualidad. (Y de esa relación queda segregada, igualmente, toda esfera cultural: la geometría no es griega, ni árabe, ni occidental, ni oriental, ni forma parte de la «cultura universal» -porque toda cultura es siempre una cultura concreta-).

Tenemos así que tras toda construcción cultural (de la cultura entendida en sentido objetivo) hay un tránsito desde los contenidos subjetuales a los contenidos objetivos (por ejemplo, de las operaciones del geómetra con la escuadra y el cartabón al teorema de Pitágoras). Pero, en muchas ocasiones, las operaciones humanas solo tienen la finalidad de exhibir una estructura de la que son segregables tales operaciones. Estructura que está, por lo tanto, al margen de las operaciones humanas. Por lo que cabe preguntarse si tiene sentido seguir denominando a tales estructuras productos culturales. Tal sucede con los productos de las ciencias físicas, biológicas o matemáticas, que se convierten en realidades objetivas de las que se ha segregado el sujeto y que adquieren un carácter universal y necesario.

De aquí se desprenden dos conclusiones:

(1) Estos productos, que no pueden ser considerados como culturales (dado que no llevan en ellos la huella de la actividad humana o animal), tampoco pueden ser calificados de naturales (pues llegaron a la existencia por la intervención humana). Por lo que la disyuntiva tradicional, naturaleza o cultura, tiene que ser desbordada.

(2) Si tales productos ya no pueden ser calificados de culturales, tampoco pueden, por esa misma razón, constituir elementos diferenciales de una determinada cultura (ni siquiera de una cultura universal confrontada con las culturas particulares de origen).

De este modo se muestran las contradicciones que aparecen en la confrontación entre el concepto de una cultura global (aquel todo atributivo que integra una variedad de categorías) y una cultura especial (la constitución y desarrollo de una determinada categoría cultural). Pues esta categoría deja de ser cultural en el momento en que se universaliza, al quedar segregadas de su constitución las operaciones humanas que le han dado forma.

&11

Del mito de la cultura universal a la cultura kitsch cosmopolita

Si en el parágrafo anterior hemos confrontado la cultura global con la cultura especial (los todos complejos con las categorías que atraviesan esos todos), para mostrar su entretejimiento y contradicciones, ahora vamos a confrontar la cultura universal con la cultura particular (esto es, el potencial desarrollo de una cultura en sentido atributivo que incluyese la totalidad de las culturas, con las diversas esferas culturales).

Esa confrontación nos pone en presencia de otras contradicciones: así, por un lado, la existencia de las culturas particulares parece negar la existencia de una cultura universal; y, por otro, en defensa de la cultura universal se sostiene que solo esta es auténtica cultura. Estas contradicciones se intentan superar, en ocasiones, diferenciando entre la cultura particular de cada pueblo (que incluiría las costumbres, la lengua, el derecho, etc.) y la cultura universal común a todos los pueblos (que incluiría las matemáticas, la física, etc.).

Bueno considera discutible, sin embargo, como ya vimos en el parágrafo anterior, que cosas tales como las matemáticas o la física puedan ser incluidas entre los contenidos de la cultura. Y es difícil que aquellos contenidos que no adquieran esa condición de transculturales (o posculturales) puedan ser universalizados. En cualquier caso, tales contenidos universales tendrían que forjarse a partir de las culturas particulares dadas. Aceptado esto, encontramos cuatro posibles alternativas para la formación de una posible cultura universal:

(1) A partir de la generalización de todos los contenidos culturales dados en un momento concreto. Una especie de armonismo universal, que Bueno descarta por metafísico.

(2) La prevalencia universal de algún contenido específico y particular (tal como pudiera ser la democracia liberal, la sociedad de mercado, una determinada religión, etc.).

(3) La producción y universalización de contenidos nuevos por anamórfosis (véase 3., &3) a partir de contenidos ya dados.

(4) La destrucción de los contenidos culturales dados y la creación de una cultura enteramente nueva. Tesis que también descartaremos por metafísica.

***

En nuestra época la cultura universal toma la forma de una «cultura mundial diversificada», configurada por elementos tecnológicos, científicos, políticos, artísticos, deportivos, etc., que exigen la inversión de la totalidad del tiempo de cualquier individuo que quiera tener un cierto control de ese entorno.

A juicio de Bueno, el mundo cultural de nuestra época representa, para el individuo que quiera integrase en él, lo que lo que «el mundo material salvaje para el primitivo». Así como este invertía su tiempo en buscar alimentos, defenderse de los animales o las inclemencias del tiempo y descansar, el individuo que aspire a no quedar excluido de esa cultura mundial diversificada debe invertir todo su tiempo en «aprender a calcular, a hablar otros idiomas distintos del materno, a seguir los incidentes que miden el tiempo social, como las ligas de fútbol o el calendario de elecciones parlamentarias […] a leer periódicos y revistas, a seguir varios canales de televisión […]». Esto supone una vida íntegramente volcada al dominio de esos contenidos culturales, que no garantiza una formación y que produce «un tipo de homo sapiens sui generis» cuyo interés es similar al que «pueda tener una banda de chimpancés explorando la selva». Pero es así como la humanidad comienza a intercomunicarse a escala planetaria.

El ideal de la cultura universal se realiza, en esta era industrial, bajo la forma de lo kitsch, tradicionalmente asociado a la cultura de masas y a lo cursi. Bueno caracteriza lo kitsch por tres rasgos: (1) Su «universalidad relativa» (frente a la supuesta cultura de vanguardia, a disposición de una minoría). (2) Su abigarramiento (proliferación de objetos, o de funciones en un mismo objeto). (3) Su referencia a otro nivel cultural considerado superior (del que es imitación, sucedáneo). Aunque, a partir de cierto momento, lo kitsch se vuelve producción deliberada (ya no imitación) de objetos multiplicados industrialmente (los cuadros de Andy Warhol como ejemplo).

Existen variaciones de kitsch, existe un kitsch popular y uno que es simulacro de vanguardia intelectual (Bueno habla incluso de una filosofía kitsch, que identifica con «la filosofía analítica del lenguaje ordinario»). Pero de hecho se produce una retroalimentación entre lo kitsch (asociado a la cultura de masas) y la cultura de vanguardia (asociada a una cultura de élite).

&12

La cultura como opio del pueblo

Si Bueno hace nacer la idea objetiva metafísica de cultura de la idea de gracia, no es sorprendente que acabe cargando sobre la cultura aquella condición que Marx había cargado sobre la religión: la cultura es la versión contemporánea del opio del pueblo.

Claro que en la tradición marxista esa condición ha sido interpretada en un doble sentido: (1) El que parece ser el sentido que quiso darle Marx, según el cual la religión es la escapatoria que encuentra el pueblo a su situación miserable (de modo similar a como el burgués intenta huir de sus frustraciones fumando opio). (2) El que le quiso dar Lenin, según el cual la religión es el instrumento que emplea la burguesía para mantener dormido y calmado al pueblo (evitando así que se rebele frente a su situación de explotación).

Bueno ve en la cultura un instrumento de adormecimiento que se manifiesta de dos formas:

(1) Bajo la forma de la identidad cultural: la tendencia natural de todo grupo social (y, en cierto modo, de todo lo vivo) es la expansión, que se manifiesta no solo en el control de otros grupos sino en la asimilación de todo aquello que aumenta su propia potencia y garantiza su permanencia. Pero el mito de la identidad cultural invierte esa tendencia expansiva propiciando el encapsulamiento en su propia identidad, lo que no es sino una manifestación de debilidad, y una forma de adormecer su propia realidad.

(2) Bajo la forma de cultura circunscrita: ya hemos dicho que esta es la forma en la que aparece la cultura administrada por los poderes públicos (en el caso español, por las concejalías, consejerías autonómicas o ministerios de cultura). La cultura de la que tales instituciones tratan constituye una selección de contenidos de entre el todo complejo. Una selección de contenidos que tienen un carácter elevante, salvífico: es la cultura selecta. Invertir en cultura se convierte, pues, en una obligación para los poderes públicos civiles, similar a impartir los sagrados sacramentos para el sacerdote.

Es difícil, no obstante, aclarar cuáles son los criterios que están operando detrás de esa selección de los contenidos que formarán parte de esa cultura elevante. Una explicación consiste en remitir esa selección a la diferencia entre el mundo del trabajo y el mundo del ocio, que nace en el seno de las sociedades avanzadas con separación jerarquizada en clases. La cultura circunscrita incluiría aquello que, a partir de un momento dado, forma parte del ocio de las clases dominantes, o de funciones desarrolladas por estas (funciones «intelectuales» diferenciadas del trabajo manual). La lectura, las audiciones musicales, la contemplación de cuadros y esculturas en un museo, la asistencia a representaciones teatrales o cinematográficas, etc., pasarán a formar parte de «la cultura»; esto es, de esa cultura elevante que los poderes civiles tienen la obligación democrática de facilitar al pueblo. Cultura elevante que saca al pueblo de su vida prosaica para introducirlo en el seno de un mundo espiritual de naturaleza superior, para llevarlo al estado de gracia.

Sin embargo, toda esa liturgia cultural, en la que el altar es sustituido por el escenario y el rezo en familia por la contemplación, en familia, de un programa de televisión, adquiere otro sentido cuando es interpretada como opio del pueblo. (Teniendo en cuenta que «pueblo» designa aquí al «vulgo» y vulgo incluye no solo a la «plebe», sino también a la «élite». Bueno recurre a Ortega para incluir en el vulgo a todo aquel que «se encuentra satisfecho de lo que es por el mero hecho de pertenecer a su grupo», e inmerso «en las rutinas y señas de identidad» de ese grupo).

Mediante la participación en las culturas circunscritas, el vulgo (la élite y la plebe) «alcanza la conciencia de la realización de su plenitud vital». Esta realización es sin embargo ilusoria, un mero ensueño. Y esta es la razón por la que la cultura selecta funciona como un opio de pueblo, en el segundo sentido que hemos indicado antes, como adormidera psicodélica.